گروه نرم افزاری آسمان

[الجزء الثالث]







الإحکام و التشابه:
اشارة
الإحکام هو الإتقان، یوصف به الکلام إذا کان ذا دلالۀ واضحۀ، بحیث لا یحتمل وجوها من المعانی. مأخوذ من الحکم- بالفتح-
بمعنی المنع و السدّ، و منه حکمۀ اللجام- بفتحات-: ما أحاط بحنکی الفرس، سمّیت بذلک لأنّها تمنعه من الجري الشدید. قاله ابن
فارس. فإحکام الکلام: إتقانه تعبیرا و أداء بالمقصود. و هذا کأکثر آیات التشریع و المواعظ و الآداب.
و التشابه مأخوذ من تشابه الوجوه، أي تماثل بعضها مع البعض، بحیث یحتمل وجوها من المعانی، و من ثمّ کان خفاء فی وجه
قال الراغب: المحکم ما لا تعرض فیه شبهۀ، لا من حیث اللفظ و لا من حیث .«1» المقصود. و منه قوله تعالی: إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا
المعنی، و المتشابه ما لا ینبئ ظاهره عن المراد.
هذا هو تعریف المتشابه بوجه عام، و من ثمّ قد یتّحد مع المبهم الذي یکشفه التفسیر، فی حین أنّ المتشابه بحاجۀ إلی التأویل، کأکثر
آیات الخلق و التقدیر و الصفات و الأفعال.
و علیه فالمتشابه- حسب المصطلح القرآنی- هو اللفظ المحتمل لوجوه من المعانی، و کان موضع ریب و شبهۀ، و من ثمّ فهو کما
صفحۀ 9 من 268
یصلح للتأویل إلی وجه صحیح، یصلح للتأویل إلی وجه فاسد، و لأجل هذا الاحتمال وقع مطمع أهل الزیغ و الفساد، ابتغاء الفتنۀ و
. ابتغاء تأویله إلی ما یتوافق و أهدافهم الضالّۀ. ( 1) البقرة: 70
ص: 7
و لا یخفی الفرق بین المتشابه المحتاج الی التأویل، و المبهم المفتقر إلی التفسیر، حیث لا تشابه فی الأخیر و لا هو موضع ریب و لا
شبهۀ، و إنّما احاطت بالآیۀ هالۀ من الإبهام لاسباب نذکرها، فیعمد المفسّر إلی ازاحۀ ذلک الغبار و رفع ذلک الستار.
و من ثمّ قد تجتمع فی الآیۀ مواضع من الإبهام، إلی جنب مواضع التشابه معا، و قد تختص بأحد الأمرین دون الآخر، نظیر الأمرین
اللذین بینهما نسبۀ العموم من وجه، حسب المصطلح.
فممّا اجتمع فیه الأمران (مواضع التشابه و الابهام معا) قوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَ دْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِ لَّهُ
.«1» یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ
أمّا التشابه فمن جهۀ نسبۀ الهدایۀ و الاضلال الیه تعالی مجده، و أمّا الإبهام فمن جهۀ کیفیّۀ حصول ذلک الانشراح و ذلک التضایق
.«2» .. فی المهتدي و الضال، ثمّ کیف وجه التشبیه بمحاولۀ الصعود إلی السماء؟ و ستأتی الاجابۀ علی کل هذه الأسئلۀ
و قد لا یکون فی الآیۀ المتشابهۀ موضع إبهام، حسب ظاهرها اللفظی، و إنما جاءها التشابه من قبل سموّ المعنی و علوّ المستوي. و من
. ثمّ قد تزعم العامّۀ وضوح معناها فی توغّلها فی الإبهام المعنوي بالنسبۀ إلی اولئک العوام، کقوله ( 1) الأنعام: 125
2) و ملخّص الاجابۀ علی الجهۀ الاولی: ان الهدایۀ هنا بمعنی التوفیق و هو تمهید الاسباب نحو الخیر، و لا یکون ذلک إلّا لمن )
استهدي و استقام علی الهدي. و الّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا ...
و الاضلال معناه الخذلان، فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم. و ذلک مغبّۀ اصرارهم علی الغیّ و العناد ... و سیأتی ذلک فی مبحث الهدایۀ و
الاضلال.
و امّا الجهۀ الثانیۀ: فالتشبیه إنما وقع باعتبار ان المحاول للتصعّد فی طبقات الجوّ، تتضایق انفاسه، علی اثر هبوط ضغط الهواء من خارج
جسمه، فلا یتعادل مع صعود ضغط الدم من داخل جسمه ..
فاول ما یحسّ به الصاعد فی اعالی الجوّ، هو تضایق نفسه ثم نفث الدم من منافذ بدنه ...
و سیأتی ذلک فی مباحث الاعجاز، القسم العلمی، فی فصول قادمۀ ان شاء اللّه.
ص: 8
فقد یفهم البعض- ممّن هبط مستواه- أنّ للّه سبحانه کرسیا هو جالس علیه، و لا یتوقف فی «2» «1» تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
فیحسب ذوو الافهام الساذجۀ أنّ ،«3» مدلولها الظاهري. و کقوله تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ
«4» ... الربّ تعالی یکشف عن ساقه و یدعو الکفار إلی السّجود امامه، کما هو ظاهرها اللفظی السطحی
فی حین أنّه لا موضع فی مثل تلک الآیات للابهام و لا للریب و الشبهۀ إذا ما تعمّق النظر الدقیق ... و سیأتی ...
و قد تکون الآیۀ مبهمۀ فی إفادة المعنی المراد، و لیس فیها موضع تشابه و لا هی موضع ریب. فهی إلی التفسیر احوج منها إلی
.«5» التأویل، کقوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَۀِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ
فالآیۀ بأمسّ حاجۀ إلی تفسیر یجیب علی عدة أسئلۀ یبعثها إبهام فی ظاهر الآیۀ أولا: ما هو المقصود من الخلافۀ هنا، و کیف صار آدم
خلیفۀ اللّه فی الأرض؟.
و ثانیا: کیف تحقّق هذا التعلیم الذي باهی اللّه به ملائکته؟. و ثالثا: ما هی الأسماء التی خص بمعرفتها الإنسان دون غیره علی
الإطلاق؟. و رابعا: کیف استسلمت الملائکۀ لهذه المباهاة، و اعترفت بعجزها و خضعت للسّجود لآدم مع الأبد؟. و خامسا: ما کانت
. 1) طه: 5 ) .«6» نوعیّۀ سجود الملائکۀ لآدم، بما لا یتنافی و بطلان العبادة لغیر اللّه تعالی؟. و سیوافیک تفصیل الجواب
صفحۀ 10 من 268
أي استولی علی حکم البلاد ... «... قد استوي بشر علی العراق » : 2) الاستواء علی العرش کنایۀ علی الاستیلاء علی ازمّۀ الامور، کقوله )
. 3) القلم: 42 )
أي اشتدّت. فقوله تعالی: یَوْمَ « قامت الحرب علی ساق » : 4) فی حین ان الساق تستعمل بمعنی الشدّة و الجدّ فی الأمر. کقولهم )
یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ کنایۀ عن جدّ الأمر یومذاك. رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ- یونس: 30 ، وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ
. الْحَقُّ- الاعراف: 8
. 5) البقرة: 31 )
6) ملخصه: إن الخلافۀ هنا هی: المظهریۀ التامّۀ لصفاته تعالی الجمالیۀ و الکمالیۀ. فقد تجلّی ذاته )
ص: 9
إذن لا تلازم بین وجود الإبهام و التشابه معا، و علیه فتفترق موارد الحاجۀ إلی التفسیر عن موارد الاحتیاج إلی التأویل. فالتفسیر هو
کشف القناع عن اللفظ المشکل أي المبهم، سواء أ کان متشابها أم لم یکن. و التأویل هو إرجاع الکلام إلی أحد محتملاته العقلانیۀ،
و لو کان- فی ظاهره- واضح المدلول.
*** و لتوضیح ما بین المتشابه و المبهم من فرق، نذکر من عوامل التشابه التی تختلف تماما عن عوامل الإبهام.
یعود الفرق بین تشابه الآیۀ و إبهامها إلی ما بین عوامل الأمرین من اختلاف، حیث من أهمّ عوامل التشابه هو دقّۀ المعنی و سموّ
إذ لا «1» مستواه عن المستوي العام، مضافا إلی رقّۀ التعبیر و جزالۀ الأداء، کما فی قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی
یخفی لطف هذا التعبیر الرقیق، عن مفهوم هو من أدقّ المفاهیم الإسلامیۀ فی الأمر بین الأمرین
« لا جبر و لا تفویض »
. و من ثمّ خفی علی غالبیّۀ الناس إدراك حقیقته الأصیلۀ، من القدّوسی فی هذا الإنسان، الذي یحمل فی طیّات وجوده مؤهلات و
استعدادات خارقۀ، من تدبیر و ابداع و خلّاقیۀ و صنع و ایجاد، و قدرة الاستیلاء و السلطۀ علی کافۀ انحاء الوجود. و فوق ذلک فانه
یملک قدرة التعقّل و التفکیر و الاستنباط و الاستنتاج، و هی غایۀ الکمال ... و من ثم لما خلقه اللّه بارك لنفسه فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَ نُ
الْخالِقِینَ لانه خلق أحسن المخلوقین ..
و اما التعلیم فکان فطریّا ارتکازیّا، حیث الانسان بفطرته صالح لفهم الحقائق و درك الأشیاء ..
الأمر الذي یخصّ ماهیّۀ هذا الموجود، و انما افاض اللّه علیه الوجود ...
و الأسماء هی سمات الاشیاء کلها أي حقائقها .. فقد منح الإنسان معرفۀ حقائق الأمور و خاصیاتها و سماتها، بفضل جهده و تدبره فی
سبیل الوصول الی کنه الموجودات. و لیس المراد هی الأسامی، إذ لا فضل فی معرفتها ...
و السجود کان سجود طاعۀ لا سجود عبادة،- کما فی الأثر- فقد وکّلت جمیع القوي العاملۀ فی الکون لتکون فی خدمۀ الانسان و
رهن ارادته حیث شاء عبر الوجود ... و سیوافیک التفصیل فی التفسیر ان شاء اللّه.
. 1) الأنفال: 17 )
ص: 10
عدا اولئک الراسخین فی العلم، الذین استسهلوا الصعاب بفضل جهودهم فی سبیل اکتساب المعالی.
فقد وقع فیها تشبیه ذاته المقدسۀ بالنور. و هو أدقّ تعبیر فی ،«1» و من هذا القبیل- أیضا- قوله تعالی: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
تقریب ذاته المقدّسۀ إلی أفهام العامّۀ، إذ لو قیل للجمهور: أن لا ماهیّۀ له تعالی، و لا هو جسم، و لا فیه خواصّ الجسم، لم یقتنعوا فی
الجواب عن موجود وقع الاعتراف به، کیف لا ماهیۀ له و لا هو جسم؟ فإذا قیل لهم: إنّه نور، اقتنعوا، فی حین أنّ نفس الإجابۀ
صحیحۀ یعرفها الراسخون فی العلم، إذ کما أنّ النور- فی المجسوس- غیر قابل للإدراك ذاتا، و إنّما یحس به من قبل إنارته للأشیاء،
صفحۀ 11 من 268
کذلک وجوده تعالی- فی غیر المحسوس- لا یدرك هو، و إنّما یدرك بإفاضته الوجود علی الموجودات، فاللّه تبارك و تعالی
.«2» یتجلی من خلال کلّ موجود، و لیس یدرك ذاتا، کالنور سبب لإدراك الأشیاء و تعجز الأبصار عن إدراکه بالذات
و أمّا عوامل الإبهام المحوجۀ إلی التفسیر، فتعود إلی جهات اخر، منها: غرابۀ الکلمۀ عن المألوف العام، نظرا لاختصاص استعمالها
فی لغۀ هذیل. و « نقیا » بمعنی « صلدا » ببعض القبائل دون بعض، فجاء القرآن لیوحد اللغۀ باستعمال جمیع لغات العرب، من ذلک
فی لغۀ لخم. « الجوع » بمعنی « الإملاق »
فی لغۀ کندة. و هلمّ « تفتّتت » بمعنی « بسّت » فی لغۀ جرهم. و « المطر » بمعنی « الودق » فی لغۀ حضر موت. و « العصا » بمعنی « المنسأة » و
.«3» جرّا، الأمر الذي دوّنت لأجله کتب غریب القرآن، و هی کثیرة
. و منها: إشارات عابرة جاءت فی عرض الکلام، بحیث یحتاج فهمها إلی ( 1) النور: 35
.93 - 2) راجع: الکشف عن مناهج الأدلّۀ لابن رشد: ص 92 )
3) منها رسالۀ تتضمن ما ورد فی القرآن من لغات القبائل، مطبوعۀ فی هامش تفسیر الجلالین، نسبها جلال الدین الی أبی القاسم )
.( محمد بن عبد اللّه. (الاتقان ج 1 ص 7 ط 1
ص: 11
درس عادات و مراجعۀ تاریخ، کالنسیء فی سورة التوبۀ: 37 . و النهی عن اتیان البیوت من ظهورها فی سورة البقرة: 189 . أو تعابیر
للّه علی الناس » و « آتوا الزکاة » و « أقیموا الصلاة » إجمالیۀ یحتاج الوقوف علی تفاصیلها إلی مراجعۀ السنّۀ و أقوال السلف، کقوله تعالی
و أمثال ذلک. « حج البیت
و منها: تعابیر عامّۀ صالحۀ لمعانی لا یعرف المقصود منها إلّا بمراجعۀ ذوي الاختصاص، کالدابّۀ فی سورة النمل: أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّۀً مِنَ
و الکوثر فی إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْکَوْثَرَ. و الروح فی یَوْمَ یَقُومُ ،«2» و البرهان فی سورة یوسف: لَوْ لا أَنْ رَأي بُرْهانَ رَبِّهِ ،«1» الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ
و امثال ذلک. «3» الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَۀُ
و منها: استعارات بعیدة الاغوار، یحتاج البلوغ إلیها إلی سبر و تعمّق کثیر، کقوله تعالی: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها
و قوله: «4»
و نحو ذلک. «5» الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ
و من ثمّ قال الراغب: التفسیر إمّا أن یستعمل فی غریب الألفاظ، نحو البحیرة و السائبۀ و الوصیلۀ، أو فی وجیز کلام مبیّن بشرح، نحو
أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة، و إمّا فی کلام متضمّن لقصّۀ لا یمکن تصویره إلّا بمعرفتها، کقوله تعالی: إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ و
.«6» قوله: لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها
هذه نماذج من عوامل الإبهام المحوجۀ إلی تفسیر کاشف، و قد تبیّن أنّها تختلف تماما عن عوامل التشابه المستدعیۀ لتأویل مقبول. و
. علیه فلا یشتبه مورد أحدهما بالآخر، و إن کانا یشترکان فی خفاء المراد بالنظر إلی ذات اللفظ. ( 1) النمل: 82
. 2) یوسف: 24 )
. 3) النبأ: 38 )
. 4) الرعد: 41 )
. 5) یس: 65 )
. 6) بنقل الاتقان: ج 2 ص 173 ط 1 )
ص: 13
القرآن و التشابه
صفحۀ 12 من 268
اشارة
- هل فی القرآن متشابه؟- لما ذا فی القرآن متشابه؟- آراء ثمینۀ فی بیان هذا السر!
ص: 14
هل فی القرآن متشابه؟
لا شکّ أنّ القرآن کما هو مشتمل علی آیات محکمات- فی أکثریۀ غالبۀ- مشتمل علی آیات متشابهات- فی عدد قلیل- قال تعالی:
و نسبۀ عدد المتشابهات إلی المحکمات نسبۀ «1» هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ، وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ
هابطۀ جدا، فلو اعتبرنا من مجموع آي القرآن الحکیم ما یربو علی ستۀ آلاف آیۀ، فإنّ المتشابهات لا تبلغ المائتین لو أخذنا بالتدقیق و
حذف المکررات حسبما یوافیک نماذج منها. و علیه فالمجال أمام مراجعۀ الکتاب العزیز، و الارتواء من مناهله العذبۀ، واسع جدّا.
و قد قال تعالی: .«2» و قد حاول البعض إنکار وجود آي متشابهۀ بالذات فی القرآن، بحجۀ أنّه کتاب هدایۀ عامّۀ هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ
و من ثمّ فالتعبیر بالتشابه فی آي القرآن إنّما یعنی التشابه بالنسبۀ إلی اولئک .«3» کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ
الزائغین الذین یحاولون تحریف الکلم عن مواضعه.
غیر أنّ الإنکار لا یصلح علاجا لواقعیۀ لا محیص عنها، نعم لا یصطدم وجود المتشابه فی القرآن مع کونه هدایۀ عموم، أوّلا: ضئالۀ
جانب المتشابه، بحیث کان الطریق أمام المستهدین بهدي القرآن الکریم فسیحا جدا. ثانیا: هدایۀ الکتاب تعنی کونه المصدر الأوّل
. للتشریع و تنظیم الحیاة العامّۀ، و هذا لا یعنی ( 1) آل عمران: 7
. 2) آل عمران: 138 )
. 3) هود: 1 )
ص: 15
إمکان مراجعۀ الأفراد- بالذّات- للقرآن فی جمیع أحکامه و تشریعاته، إذ لمثل ذلک اختصاصیون یعرفون من الکتاب ما لا تعرفه
العامّۀ. و هم یشکلون قیادة الأمّۀ علی هدي الکتاب، و بذلک أصبح القرآن مصباحا ینیر درب الحیاة علی رکب الإنسانیۀ بشکل عام.
أمّا الإحکام فی سورة هود، فیعنی الاتقان و السداد، حیث القرآن ذو أساس مکین لا یتضعضع، و ذو مشعل وضّ اء لا ینطفئ مع
.«1» الأبدیّۀ، قال تعالی: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ
و سنعرض فیما یأتی أنّ من الآي المتشابهۀ ما هی متشابهۀ بالذات، و إنّما یعرف الراسخون فی العلم تأویلها الصحیح، بفضل جهودهم
و تعمّقهم فی أغوار هذا الدین، لیستنبطوا من کنوزه المستورة لئالی وهاجۀ تبهر العقول.
و حاول بعضهم فی اتجاه معاکس، زاعما أنّ جمیع آي القرآن متشابهۀ، و من ثمّ لا یجوز مسّ ها إلّا بدلالۀ نصّ معصوم. و بذلک
أسقط ظواهر الکتاب عن صلاحیۀ الاستدلال بها أو الاستنباط منها لحکم شرعی، نظرا لقوله تعالی:
و بما «2» اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً
.«3» « إنّما یعرف القرآن من خوطب به » : ورد
و .«4» و هذا قصور و جفاء، حیث یقول تعالی: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها
کیف الرجوع إلی القرآن «5» « فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله
لوضح الملتبسات إذا کان هو ملتبسا؟ و
صفحۀ 13 من 268
. إنّ هذا القرآن فیه منار الهدي و مصابیح الدجی، فلیجل جال بصره و یفتح للضیاء ( 1) الحجر: 9 » : قد قال الإمام الصادق علیه السلام
. 2) الزمر: 23 )
. 3) تفسیر البرهان للمحدث البحرانی: ج 1، ص 18 )
. 4) محمّد: 24 )
. 5) اصول الکافی: ج 2، کتاب فضل القرآن، ص 598 ، ح 2 )
ص: 16
.« نظره، فإنّ التفکر حیاة قلب البصیر، کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور
« إنّ القرآن فیه تفصیل و بیان و تحصیل » - و قد ورد- أیضا
و
« هو الفصل لیس بالهزل »
« ظاهره أنیق و باطنه عمیق » ،
« ظاهره حکم و باطنه علم » ،
.«1» علی ما تقدم بیانه
.«2» « وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً » ، أمّا آیۀ الزمر فتعنی تناسق آي القرآن فی الإجادة، و الایفاء و قوة التعبیر
لما ذا فی القرآن متشابه؟
و لعل معترضا یقول: هلا کانت جمیع آي القرآن محکمات، فکان ذلک أسلم من الالتباس و أقرب إلی طرق الاهتداء العامّ!.
قال الإمام الرازي: من الملاحدة من طعن فی القرآن، لأجل اشتماله علی المتشابهات، إذ کیف یکون القرآن مرجع الناس فی جمیع
العصور، مع وفرة دواعی الاختلاف فیه، حیث یجد صاحب کل مذهب مأربه فی القرآن، بسبب اختلاف آیاته فی الدلالۀ و الردّ. الأمر
الذي لا یلیق بالحکیم تعالی أن یجعل کتابه المبین معرضا للجدل و تضارب الآراء، فلو کان جعله نقیا من المتشابهات المثیرة
.«3» للشبهات، کان أقرب الی حصول الغرض و المقصود من الهدایۀ العامّۀ
و قد عالج ابن رشد الاندلسی- الفیلسوف العظیم- هذه الناحیۀ معالجۀ دقیقۀ، صنّف فیها الناس إلی ثلاثۀ أصناف: صنف العلماء، و
عنی بهم من فی طبقته من أرباب الحکمۀ العالیۀ، و صنف الجمهور، و هم عامّۀ الناس ممن لم یحظوا بحلی العلم شیئا، و صنف بین
.600 - بین، لا هم فی مستوي العلماء و لامع العامّۀ، ( 1) الاحادیث مستخرجۀ من الکافی الشریف- الاصول-: ج 2، ص 599
. 2) النساء: 82 )
. 3) التفسیر الکبیر: ج 7، ص 171 )
ص: 17
و عنی بهم أرباب المذاهب الکلامیۀ من الأشاعرة و أصحاب الاعتزال.
قال: و هذا الصنف الأخیر، هم الذین یوجد فی حقهم التشابه فی الشرع، و هم الذین ذمّهم اللّه تعالی. و أمّا عند العلماء فلیس فی
الشرع تشابه، لأنّهم یعرفون من کلّ آیۀ وجه تخریجها الصحیح الذي قصده الشرع، و الجمهور لا یشعرون بالشکوك العارضۀ، بعد أن
کانوا أخذوا بالظواهر و استراحوا إلیها من غیر تردید.
قال: إنّ التعلیم الشرعی هو کالغذاء النافع لأکثر الأبدان، نافع للأکثر و ربّما ضرّ بالأقلّ، و لهذا جاءت الإشارة بقوله تعالی: وَ ما یُضِلُّ بِهِ
و هذا إنّما یعرض فی الأقلّ من الآیات لأقلّ الناس، و هی الآیات التی تضمنت الإعلام عن الأشیاء المتغیّبۀ عن .«1» إِلَّا الْفاسِقِینَ
صفحۀ 14 من 268
الحسّ، لیس لها مثال فی المحسوس، فجاء التعبیر عنها بالشاهد الذي هو أقرب الموجودات إلی تلک الغائبات، و أکثرها شبها بها.
فربّما عرض لبعض الناس أن یأخذ بالمثال ذاته لتلزمه الحیرة و الشکّ.
و هذا هو الذي سمی فی الشرع متشابها، الأمر الذي لا یعرض للعلماء و لا للجمهور، لأنّ هؤلاء هم الأصحاء الذین یلائمهم الغذاء
النافع الذي یوافق أبدان الأصحاب. أمّا غیر هذین الصنفین فمرضی، و المرضی هم الأقلّ فی الناس، و لذلک قال تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی
و هؤلاء هم أهل الجدل و المذاهب الکلامیّۀ. .«2» قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَۀِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ
قال: و قد سلک الشرع فی تعالیمه و برامجه الناجحۀ مسلکا، ینتفع به الجمهور و یخضع له العلماء، و من ثمّ جاء بتعابیر یفهمها کل من
الصنفین: الجمهور یأخذون بظاهر المثال، فیتصوّرون عن الممثّل له ما یشاکل الممثّل به، و یقتنعون بذلک. و العلماء یعرفون الحقیقۀ
. التی جاءت فی طیّ المثال. ( 1) البقرة: 26
. 2) آل عمران: 7 )
ص: 18
مثلا: لمّا کان أرفع الموجودات فی الحس هو النور ضرب به المثال، و بهذا النحو من التصور أمکن للجمهور أن یفهموا من
الموجودات فیما وراء الحس، مما مثل لهم بامور متخیلۀ محسوسۀ. فمتی أخذ الشرع فی أوصاف اللّه تعالی علی ظاهرها، لم تعرض
للجمهور شک فی ذلک. فاذا قیل: اللّه نور. و أنّ له حجابا من نور، و أنّ المؤمنین یرونه فی الآخرة کالشمس فی رائعۀ النهار، لم
تعرض للجمهور شبهۀ فی حقیقۀ هذه التعابیر. و کذلک العلماء لا تعرض لهم شبهۀ فی ذلک، حیث قد تبرهن عندهم أنّ تلک الحالۀ
هی مزید علم و یقین. لکن إذا ما صرّح بذلک للجمهور بطلت عندهم الشریعۀ کلّها و ربّما کفروا بما صرّح لهم.
لأنّ الجمهور یرون من کل موجود هو المتخیل المحسوس، و أن ما لیس بمتخیل و لا محسوس فهو عدم عندهم.
فإذا قیل: إنّ هناك موجودا لیس بجسم، و لا فیه شیء مما یرونه لازم الجسمیۀ، ارتفع عنهم التخیّل، و صار عندهم من قبیل المعدوم.
و لا سیّما إذا قیل لهم: إنّه لا خارج العالم و لا داخله، و لا فوق و لا أسفل. و من ثمّ لم یصرّح الشرع بأنّه لیس بجسم، و انما اکتفی
.«2» و قوله: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ .«1» بقوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ
قال: و أنت إذا تأمّلت الشرع وجدته- مع أنّه قد ضرب للجمهور فی هذه المعانی المثالات التی لم یمکنهم تصوّرها إلّا بذلک- قد نبّه
العلماء علی تلک المعانی بحقائقها. فیجب أن یوقف عند حدّ الشرع فی نهج التعلیم الذي خص به صنفا صنفا من الناس، و أن لا
یخلط التعلیمان فتفسد الحکمۀ الشرعیۀ النبویّۀ.
و لذلک
. إنّا معشر الأنبیاء أمرنا أن ننزل ( 1) الشوري: 11 » : قال: صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
. 2) الأنعام: 103 )
ص: 19
.«1» « الناس منازلهم، و أن نخاطبهم علی قدر عقولهم
و قد انتهج الإمام الرازي نفس المنهج، قال: و السبب الأقوي فی هذا الباب: أنّ القرآن کتاب مشتمل علی دعوة الخواصّ و العوامّ
جمیعا. و طبائع العوامّ تنبو- فی أکثر الأمر- عن إدراك الحقائق، فمن سمع من العوامّ- فی أوّل الأمر- اثبات موجود لیس بجسم و لا
بمتحیز و لا مشار إلیه، ظنّ أنّ هذا عدم و نفی فوقع التعطیل. فکان الأصلح أن یخاطبوا بألفاظ دالۀ علی بعض ما یناسب ما یتوهّمونه و
یتخیلونه، و یکون ذلک مخلوطا بما یدل علی الحق الصریح. فالقسم الأوّل- و هو الذي یخاطبون به فی أول الأمر- یکون من باب
.«2» المتشابهات، و القسم الثانی- و هو الذي یکشف لهم فی آخر الأمر- هی المحکمات
و هذا المنهج الذي انتهجه الفیلسوفان، فی توجیه وجود المتشابه فی القرآن، معالجۀ للقضیۀ فی بعض جوانبها، و هی الآیات المتشابهۀ
صفحۀ 15 من 268
المرتبطۀ مع مسألۀ المبدأ و المعاد، و لیس علاجا حاسما للمادة من جذورها، إذ تبقی آیات الخلق و التقدیر، و القضاء و القدر، و
الجبر و الاختیار، و العدل و العصمۀ، و ما شاکل، خارجۀ عن إطار هذا العلاج.
أمّا العلاج الحاسم لمادّة الإشکال فی کلّ جوانب المسألۀ، فهو: أنّ وقوع التشابه فی مثل القرآن- الکتاب السماوي الخالد- شیء کان
لا محیص عنه، ما دام کان یجري فی تعابیره الرقیقۀ مع أسالیب القوم، فی حین سموّ فحواه عن مستواهم الهابط.
القرآن جاء بمفاهیم حدیثۀ کانت غریبۀ عن طبیعۀ المجتمع البشري آنذاك، و لا سیما جزیرة العرب القاحلۀ عن أنحاء الثقافات، فی
. حین التزامه- فی ( 1) الکشف عن مناهج الأدلّۀ لابن رشد: ص 89 و 96 و 97 و 107
2) التفسیر الکبیر: ج 7، ص 172 و هو خامس وجوه ذکرها بهذا الصدد. )
ص: 20
تعبیراته الکلامیۀ- نفس الأسالیب التی کانت دراجۀ ذلک العهد. الأمر الذي ضاق بتلک الألفاظ، و هی موضوعۀ لمعان مبتذلۀ و
هابطۀ إلی مستوي سحیق، من أن تحیط بمفاهیم هی فی درجۀ راقیۀ و بعیدة الآفاق. کانت الألفاظ و الکلمات- التی کانت العرب
تستعملها فی محاوراتها و تعابیرها- محدودة فی نطاق ضیق حسبما کانت العرب تألفه من معان محسوسۀ أو قریبۀ من الحس و مبتذلۀ
الی حدّ ما. فجاء استعمالها من قبل القرآن- الکتاب الذي جاء للبشریۀ علی مختلف مستویاتهم مع الأبدیۀ- غریبا عن المألوف العام.
و من ثمّ قصرت أفهامهم عن إدراك حقائقها ما عدا ظواهر اللفظ و التعبیر.
إذ کانت الألفاظ تقصر بالذات عن أداء مفاهیم لم تکن تطابقها، و من ثمّ کان اللجوء إلی صنوف المجاز و أنواع الاستعارات، أو
الایفاء بالکنایۀ و دقائق الاشارات. الأمر الذي قرّب المفاهیم القرآنیۀ إلی مستوي أفهام العامّۀ من جهۀ، و بعّدها من جهۀ اخري، قرّبها
من جهۀ إخضاعها لقوالب لفظیۀ کانت مألوفۀ لدي العرب. و بعّدها حیث سموّ المعنی، کان یأبی الخضوع لقوالب لم تکن موضوعۀ
لمثله، کما کان یأبی النزول مع المستوي الهابط مهما بولغ فی اخضاعه. إذا اللفظ یقصر عن أداء مفهوم لا یکون قالبا له و لا یتطابقه
تماما.
هذا هو السبب الأقوي لوقوع التشابه فی تعبیرات القرآن بالذات، کما مرّ من مسألۀ الأمر بین الأمرین، و غیرها من مسائل کلامیۀ
غامضۀ تبحث عن شئون المبدأ تعالی و المعاد، و مسائل شئون الخلیقۀ و ما انطوت علیه من أسرار و غوامض خافیۀ علی غالبیۀ الناس.
تعبیر رمزي عن شأن الانسان- بصورة عامّۀ- فی الأرض، إنّه «1» مثلا قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَۀِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَۀً
. ذلک الموجود العجیب، الذي یملک فی ذاته قدرة جبارة یضیق عنها الفضاء، و تخضع ( 1) البقرة: 30
ص: 21
کل ذلک بفضل نبوغه و استعداده الخارق الذي «1» لها قوي الأرض و السماء وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً
یمنحه القدرة علی الخلق و الابداع، علی أثر تفکیره و جهاده فی الوصول إلی درجۀ الکمال، و لیتمثل مظهریته تعالی، فهو الموجود
النموذجی لمظهریۀ ذي الجلال و الإکرام، و من ثمّ کان خلیفته فی الأرض یومذاك لیصبح خلیفته فی عالم الوجود إطلاقا.
لم تکن العرب تستطیع إدراك هکذا تصور عن الإنسان، و لا کان یخطر ببالها إنّ لهذا الإنسان شأنا فی عالم الوجود، سوي أنّه
الموجود الضعیف الذي تتألب علیه الضواري، و لا یقتات إلّا علی لحوم بنی جلدته سلبا و نهبا و اراقۀ للدماء و الفساد فی الأرض.
عن جانب اللّه القابع فی « المتصرف فی الأرض » و من ثمّ لمّا جاء التعبیر عن شأن آدم بهکذا تعبیر، ینم عن عظمۀ و إکبار، حسبوه
زاویۀ السماء! أو فسروه- کما فی عصر متأخر- بأنّه الخلف عن مخلوق کان قبل آدم، الجن أو النسناس. و هکذا الانجذاب بالآیۀ یمنۀ
و یسرة، ما دام لم یعرفوا من حقیقۀ الانسان، و لا أدرکوا من شأنه الخطیر.
و هکذا جاء التعبیر المجازي فی آیتین لا تختلفان من حیث الأداء و التعبیر، غیر أنّ احداهما لما کانت تعبّر عن معنی هو فوق مستوي
«2» العامّۀ، حصل فیها التشابه، أمّا الاخري فکانت تعبیرا عن معنی محسوس، و من ثمّ لم یقع فیها إشکال. فقوله تعالی: إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ
صفحۀ 16 من 268
أي أهل القریۀ. غیر أنّ الأولی صارت متشابهۀ، «3» فیها مجاز الحذف، أي إلی رحمۀ ربّها. کما فی آیۀ أخري نظیرتها: وَ سْئَلِ الْقَرْیَۀَ
لقصور أفهام العامّۀ عن إدراك مقام الالوهیۀ، فحسبوا منها جواز رؤیته تعالی. أمّا الآیۀ الثانیۀ فلم تتوقف فی فهم حقیقتها، لأنّها فی
. 1) الجاثیۀ: 13 )
. 2) القیامۀ: 23 )
. 3) یوسف: 82 )
ص: 22
معنی محسوس.
دعا جهل العامّۀ بصفاته تعالی إلی فهم ساق له سبحانه، فی «1» و نظیر ذلک قوله تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ
أي أخذت فی شدّتها، فهم «2» « و قامت الحرب علی ساق » : حین أن استعارة الساق للشدة عند العرب کان أمرا دارجا، قال شاعرهم
عند ما یستمعون إلی هذا الشعر لا یترددون فی فهم الحقیقۀ، إذ یعلمون أن لا رجل للحرب و لا ساق. أمّا فی الآیۀ الکریمۀ فیذهب و
همهم إلی وجود رجل له تعالی و ساق، و من ثمّ ذهب بعضهم إلی عقیدة التجسیم، تعالی اللّه عن ذلک.
و قد ذهب سیدنا الطباطبائی- دام ظلّه- أیضا إلی هذا الرأي، و ذکر: ان سبب وقوع التشابه فی القرآن یعود إلی خضوع القرآن- فی
إلقاء معارفه العالیۀ- لألفاظ و أسالیب دارجۀ، هی لم تکن موضوعۀ لسوي معانی محسوسۀ أو قریبۀ منها، و من ثمّ لم تکن تفی بتمام
المقصود، فوقع التشابه فیها و خفی وجه المطلوب، نعم، إلّا علی اولئک الذین نفذت بصیرتهم و کانوا علی مستوي رفیع. قال تعالی:
أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَۀٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً- إلی قوله- کَذلِکَ یَضْ رِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ
و هکذا القرآن تحتمله الأفهام علی قدر استعداداتها، و .«3» جُفاءً، وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ، کَذلِکَ یَضْ رِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ
.«4» فیه من المتشابهات ما تزول بتعمیق النظر و إجادة التفکیر، فیبقی القرآن کله محکما مع الأبد بسلام
انّ الأنبیاء بعثوا إلی جمیع أصناف الناس من دان و شریف، و عالم و جاهل، و ذکی و بلید. و کان » : و هکذا قال الشیخ محمد عبده
. من المعانی ما لا یمکن ( 1) القلم: 42
. 2) البرهان للزرکشی: ج 2، ص 84 )
. 3) الرعد: 17 )
62 بتلخیص و اختزال. - 4) تفسیر المیزان: ج 3، ص 58 )
ص: 23
التعبیر عنه بعبارة یفهمها کلّ أحد، ففیها من المعانی العالیۀ، و الحکم الدقیقۀ ما یفهمه الخاصّۀ، و لو بطریق الکنایۀ و التعریض، و یؤمر
.«1» « العامّۀ بتفویض الأمر فیه إلی اللّه، و الوقوف عند حد المحکم، فیکون لکلّ نصیبه علی قدر استعداده
و هناك عامل آخر کان ذا أثر بیّن فی إیجاد التشابه فی غالبیۀ الآیات الکریمۀ، إذ لم تکن متشابهۀ من ذي قبل، و إنّما حدث التشابه
فیها علی أثر ظهور مذاهب جدلیّۀ، بعد انقضاء القرن الأوّل الذي مضی بسلام، إذ کانت العرب أوّل عهدها بنزول القرآن تستذوقه
بمذاویقها البدائیۀ الساذجۀ، حلوا بدیعا سهلا بلیغا. أمّا و بعد ما احتبکت وشائج الجدل بین أرباب المذاهب الکلامیۀ، منذ مطلع القرن
الثانی، فقد راج التشبث بظواهر آیات تحریفا بمواضع الکلم، و من ثمّ غمّها نوع من الإبهام و الغموض الاصطناعیّین، و أخذت کلّ
طائفۀ تتشبّث بما یروقها من آیات، لغرض تأویلها إلی ما تدعم به طریقتها فی اختیار المذهب!.
و لا ریب أنّ القرآن حمّال ذو وجوه- کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام- لأنّه کما ذکرنا یعتمد فی أکثر تعابیره البلاغیۀ علی أنواع
من المجاز و الاستعارة و التشبیه، فأکسبه ذلک خاصیۀ قبول الانعطاف فی غالبیۀ آیاته الکریمۀ، و من ثمّ نهی الإمام علیه السّلام عن
الاحتجاج بالقرآن تجاه أهل البدع و الأهواء، لأنّهم یعمدون إلی تأویله بلا هوادة.
صفحۀ 17 من 268
لا تخاصمهم بالقرآن، فإنّ القرآن حمال ذو وجوه، تقول و یقولون. و » : قال علیه السّلام لابن عباس لما بعثه للاحتجاج علی الخوارج
1) تفسیر المنار: ج 3، ص 170 . و هو ثالث وجوه ذکرها بهذا الصدد. ) .«2» « لکن حاججهم بالسنّۀ فإنّهم لن یجدوا عنها محیصا
. 2) نهج البلاغۀ: ج 2، ص 136 من الکتب و الوصایا رقم: 70 )
ص: 24
ربّما لم تکن العرب تخطر ببالها إرادة الرؤیۀ بالعین، کما قال «1» انظر إلی هذه الآیۀ الکریمۀ: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِ رَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ
و لم یختلج .«2» الزمخشري: سمعت مستجدیۀ بمکّۀ، بعد ما أغلق الناس أبوابهم من حرّ الظهیرة، تقول: عیینتی نویظرة الی اللّه و الیکم
ببال أحد أنّها تقصد النظر بالتحدیق الی اللّه سبحانه، و إنّما کان قصدها الانقطاع إلیه و توقّع فضله و رحمته تعالی. و هکذا فی الآیۀ
الکریمۀ نظرا الی موقعیۀ الحصر فیها. لکن الأشاعرة و أذنابهم من مشبهۀ و مجسمۀ جمدوا علی ظاهر الآیۀ البدائی و أصرّوا علی أنّه
.«3» النظر إلیه تعالی بهاتین العینین اللتین فی الوجه
ربما لم تفهم منه سوي استقلاله تعالی بملکوت السماوات «4» و هکذا لما سمعت العرب قوله تعالی: ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ
و الأرض و تدبیره لشئون هذا العالم، نظیر قول شاعرهم:
ثم استوي بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق
و قال آخر:
فلما علونا و استوینا علیهم ترکناهم صرعی لنسر و کاسر
لکن الأشاعرة و من ورائهم سائر أهل التشبیه، أبوا إلّا تفسیره بالاستقرار علی العرش جلوسا متربعا فوق السماوات العلی، و قد ینزل إلی
(1) .«5» السّماء الدنیا لیطلع علی شئون خلقه فیغفر لهم و یجیب دعاءهم، إذ لا یمکنه ذلک و هو متربع علی کرسیه فوق السماوات
.23 - القیامۀ: 22
.« نظر » 2) راجع: الکشاف، ذیل الآیۀ، و أساس البلاغۀ: مادة )
3) راجع: الابانۀ لأبی الحسن الأشعري: ص 11 ، ط حیدرآباد الدکن. )
. 4) یونس: 3 )
5) راجع: الابانۀ: ص 35 فما بعد. و رسالۀ الرد علی الجهمیۀ للدارمی: ص 13 فما بعد. )
ص: 25
«1» و علی هذا السبیل، لما نزلت الآیۀ: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَۀٌ، غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا، بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ
لا «2» لا نظن أنّ العرب فهمت منها الجوارح و الأعضاء، نظیر قوله تعالی: وَ لا تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَۀً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ
یعنی الجارحۀ المخصوصۀ کما زعمته المشبهۀ من أصحاب الحشو، و إنّما عنی ید القدرة و نفی العجز عن التصرف فیما یشاء تعالی.
أمّا الأشعري و من حذا حذوه فانّهم قد انحرفوا فی فهم هذا المعنی الظاهر، فأوّلوه إلی الجارحۀ، و قالوا إنّ للّه یدا و رجلا و عینا و
.«3» وجها و ما إلی ذلک، وقوفا مع ظاهر الکلمۀ فی القرآن
و الشواهد علی هذا التحریف بظواهر القرآن کثیرة، سنعرض نماذج منها فی فصل قادم. و نذکر مدي تأثیر تلکم المذاهب المبتدعۀ
فی تشویه ظاهر القرآن الکریم، من جرّاء تطاول أیادیهم الأثیمۀ نحو هذا الکتاب الآلهی المقدس، لغرض تلویثه! و لکن معاذ اللّه وَ
.«4» یَأْبَی اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ
. و سیأتی هذا الجانب من البحث بتوضیح أکثر إن شاء اللّه. ( 1) المائدة: 64
. 2) الاسراء: 29 )
3) راجع: الابانۀ: ص 39 فما بعد، و غیرها من کتب القوم و هی کثیرة. )
صفحۀ 18 من 268
. 4) التوبۀ: 32 )
ص: 27
حقیقۀ التأویل
اشارة
- ما بین التأویل و التفسیر من فرق.
- المعانی الأربعۀ للتأویل.
- آراء غریبۀ فی حقیقۀ التأویل.
ص: 28
التأویل یستعمل بمعنی توجیه المتشابه، و هو تفعیل من الأوّل بمعنی الرجوع لأنّ المؤوّل عند ما یخرّج للمتشابه وجها معقولا، هو آخذ
بزمام اللفظ لیعطفه إلی الجهۀ التی یحاول التخریج إلیها، و من ثمّ یستعمل فی تبریر العمل المتشابه أیضا، کما فی ق ّ ص ۀ خضر علیه
أي سأطلعک علی السرّ المبرر لأعمال أثارت شکوکک و دعتک «1» « سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً » : السلام قال لصاحبه
إلی الاعتراض.
إذن فکلّ لفظ أو عمل متشابه- أي مثیر للریب- إذا کان له توجیه صحیح، فهذا التوجیه تأویله لا محالۀ. و علیه فالفرق بین التفسیر و
التأویل، هو أنّ الأوّل توضیح ما لجانب اللفظ من إبهام، و الثانی توجیه ما فیه من مثار الریب، و قد سبق ما بین عوامل الإبهام و التشابه
من فرق.
هذا، و قد اصطلحوا- أیضا- علی استعمال التأویل فی معنی ثانويّ للآیۀ، فیما لم تکن بحسب ذاتها ظاهرة فیه، و إنّما یتوصل إلیه
بدلیل خارج، و من ثمّ یعبّر عنه بالبطن، کما یعبر عن تفسیرها الأوّلی بالظهر، فیقال: تفسیر کلّ آیۀ ظهرها، و تأویلها بطنها. و التأویل
بهذا المعنی الأخیر، عام لجمیع آي القرآن، کما
.« ما فی القرآن آیۀ إلّا و لها ظهر و بطن » : فی الأثر
و
. قد سئل الإمام محمد بن ( 1) الکهف: 78
ص: 29
ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن، یجري کما یجري الشمس و » : علی الباقر علیه السلام عن ذلک فقال
و «1» « القمر
فقد جاء التنزیل- فی کلامه علیه السلام- «2» « ظهر القرآن الذین نزل فیهم، و بطنه الذین عملوا بمثل أعمالهم » : قال علیه السلام أیضا
بمعنی التفسیر، أي إنّ للآیۀ مورد نزول یکشف عن مدلولها الأوّلی المنصرم، و یعبّر عنه بسبب النزول، و لا غنی للمفسر عن معرفۀ
و آیۀ النهی عن «4» و آیۀ نفی الجناح عن السعی بین الصفا و المروة «3» أسباب النزول فی کشف إبهام الآیۀ، کما فی آیۀ النسیء
و نحوها کثیر. «5» دخول البیوت من ظهورها
نعم هناك عموم ثابت أبدي تنطوي علیه الآیۀ، و بذلک تشمل عامّۀ المکلفین مع الأبدیۀ، و هو بطنها و تأویلها الذي یعرفه الراسخون
فی العلم، و لو لا ذلک لبطلت الآیۀ.
و لو أنّ الآیۀ إذا نزلت فی قوم ثمّ مات اولئک القوم ماتت الآیۀ، لما بقی من القرآن شیء. و لکن » : قال الإمام الباقر علیه السلام
صفحۀ 19 من 268
و «6» « القرآن یجري أوّله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض. و لکل قوم آیۀ یتلونها هم منها من خیر أو شر
انّ فیکم من یقاتل علی تأویل القرآن، کما قاتلت علی تنزیله، و هو علیّ بن أبی » : قد صحّ عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال
فقد قاتل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی تطبیق القرآن الخاص حسب مورد نزوله، و قاتل علیّ علیه السلام علی تطبیقه «7» « طالب
العام علی مشابه القوم.
. فقوله تعالی: ( 1) بصائر الدرجات: ص 195 . و البحار: ج 92 ، ص 97 ، رقم: 64
. 2) تفسیر العیاشی: ج 1، ص 11 . و البحار: ج 92 ، ص 94 ، رقم: 46 )
. 3) التوبۀ: 37 )
. 4) البقرة: 158 )
. 5) البقرة: 189 )
. 6) تفسیر العیاشی: ج 1، ص 10 ، رقم: 7. و الصافی: ج 1، ص 14 )
. 16 ، رقم: 6 - 7) تفسیر العیاشی: ج 1، ص 15 )
ص: 30
نزلت رادعۀ «1» وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها، وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها، وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ
لعادة جاهلیۀ، کان الرجل إذا أحرم نقب فی مؤخّر بیته نقبا، منه یدخل و منه یخرج.
و هذه العادة أصبحت لا وجود لها بعد أن باد أهلها. غیر أنّ الآیۀ لم تمت بذلک و إنّما بقی عموم ردعها عن إتیان الامور من غیر
فهذا تأویلها المنطوي علیه الآیۀ، یعمل بها مع الأبد. «2» وجوهها بصورة عامّۀ
.«3» و قوله تعالی: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ
و هذا معنی ظاهري یدلّ «4» تفسیرها: أنّ اللّه هو الذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَکَهُ یَنابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ
علیه ظاهر اللفظ.
و جاء فی تأویلها: إذا فقدتم حجۀ من حجج اللّه الذین کنتم ترتوون من عذب نمیرهم، فمن الذي یأتیکم بحجۀ اخري یواصل هدیکم
و هذا المعنی یعبر عنه بالبطن، لا یجرأ أحد علی بیانه إلّا بنصّ معصوم. و استعارة ینبوع الماء لمصدر الهدایۀ .«5» فی رکب الحیاة
الربانیۀ شیء متناسب، فکما أنّ الماء هو أصل الحیاة المادیۀ، کذلک الهدایۀ الإلهیۀ هی أصل الحیاة العلیا السعیدة.
و یتلخّص الکلام فی حقیقۀ التأویل أنّه یستعمل فی موردین:
الأول: فی توجیه المتشابه، سواء أ کان کلاما متشابها، أم عملا مثیرا للریب. و التأویل بهذا المعنی خاصّ بالآي المتشابهۀ فحسب.
الثانی: فی المعنی الثانوي للکلام، المعبر عنه بالبطن، تجاه المعنی الأوّلی المعبّر عنه بالظهر. و التأویل بهذا المعنی عام لجمیع آي
. القرآن، فإنّ للقرآن ظهرا و بطنا، و ربّما إلی سبعۀ بطون. ( 1) البقرة: 189
2) راجع: تفسیر شبّر: ص 67 ، طبعۀ الکشمیري. )
. 3) الملک: 30 )
. 4) الزمر: 21 )
. 5) راجع: تفسیر الصافی: ج 2، ص 727 )
ص: 31
و قد تبیّن أنّ التأویل- بکلا الاصطلاحین- هو من قبیل المعنی و المفهوم الخافی عن ظاهر الکلام، و بحاجۀ إلی دلالۀ صریحۀ من
خارج ذات اللفظ.
صفحۀ 20 من 268
و قد شذ ابن تیمیّۀ فیما زعم أنّ معرفۀ تأویل الشیء إنّما هو بمعرفۀ وجوده العینی قال: فإنّ للشیء وجودا فی الأعیان و وجودا فی
الأذهان، و الکلام لفظ له معنی فی القلب و یکتب بالخط، فإذا عرف الکلام و تصوّر معناه فی القلب و عبّر عنه باللسان فهذا غیر
الحقیقۀ الموجودة فی الخارج، مثال ذلک: أنّ أهل الکتاب یعلمون ما فی کتبهم من صفۀ محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خبره و نعته، و
هذا هو معرفۀ الکلام و معناه و تفسیره. و تأویل ذلک هو نفس محمّد صلّی اللّه علیه و آله المبعوث، فالمعرفۀ بعینه معرفۀ تأویل ذلک
الکلام. و کذلک إذا عرف الانسان الحج و المشاعر و فهم معنی ذلک، و لا یعرف الأمکنۀ حتّی یشاهدها فتکون تأویل ما عرفه أوّلا
.«1»
و هکذا ذهب سیدنا العلّامۀ الطباطبائی- دام ظلّه- إلی أنّ التأویل لیس من مدالیل الألفاظ، و إنّما هو عین خارجیۀ، و هی الواقعیۀ التی
جاء الکلام اللفظی تعبیرا عنها. قال: الحق فی تفسیر التأویل أنّه الحقیقۀ الواقعیۀ التی تستند إلیها البیانات القرآنیۀ، من تشریع و موعظۀ
و حکمۀ، و أنّه موجود لجمیع آي القرآن، و لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ، بل هی من الامور العینیۀ المتعالیۀ من أن
تحیط بها شبکات الألفاظ. و أنّ وراء ما نقرأه و نتعقّله من القرآن، أمرا هو من القرآن بمنزلۀ الروح من الجسد و المتمثل من المثال و
لیس من سنخ الألفاظ و لا المعانی، و هو المعبّر عنه بالکتاب الحکیم، و هذا بعینه هو التأویل، و من ثمّ لا یمسّه إلّا المطهرون، قال
1) فی تفسیر ) .«3» و قال: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ .«2» تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ
. سورة التوحید: بنقل رشید رضا فی تفسیر المنار: ج 3، ص 195
. 2) الواقعۀ: 79 )
. 3) البروج: 22 )
ص: 32
فهذه الآیات تدلّ علی أنّ القرآن النازل کان عند .«1» و قال: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
اللّه أمرا أعلی و أحکم من أن تناله العقول أو یعرضه التقطع و التفصیل، لکنه تعالی عنایۀ بعباده جعله کتابا مقروء و ألبسه لباس
العربیۀ، لعلهم یعقلون ما لم یکن لهم سبیل إلی تعقّله و معرفته ما دام فی امّ الکتاب قال تعالی: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ
فالاحکام هو کونه عند اللّه لا ثلمۀ فیه و لا تفصیل، و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و آیۀ آیۀ و تنزیله علی النبیّ «2» لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ
.«3» صلّی اللّه علیه و آله
علی الوجود العینی، و إنّما یطلق « التأویل » و لعل ما زعمه ابن تیمیۀ ناجم عن خلط أمر المصداق بأمر التأویل، إذ لم یعهد إطلاق اسم
حسب مصطلح الفن. فإنّ کل لفظۀ لها مفهوم هو ما یتصوره الذهن من دلالۀ ذلک اللفظ. و لها مصداق هو ما « المصداق » علیه اسم
ینطبق علیه ذلک المفهوم خارجا، کالتفّاحۀ لها مفهوم هو وجودها التصوري الذهنی، و لها مصداق هو وجودها العینی الخارجی، ذو
الآثار و الخواص الطبیعیۀ، و لم یعهد إطلاق اسم التأویل علی هذا الوجود العینی للتفّاحۀ أصلا.
أي ما یؤول إلیه أمر الشیء کما فی قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا « مآل الأمر » و منشأ الاشتباه أخذ التأویل من أصل اشتقاقه اللغوي بمعنی
أي ینتظر هؤلاء لینظروا إلی ما .«4» تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ، یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ
- یؤول أمر هذا الدین ... و یوشک أن یأتی الیوم الذي ینتظرونه، غیر أنّ الفرصۀ قد فاتتهم و لات الساعۀ ساعۀ مندم. ( 1) الزخرف: 3
.4
. 2) هود: 1 )
. 3) راجع: المیزان ج 3، صفحات: 25 و 45 و 49 و 54 و 55 )
. 4) الاعراف: 53 )
ص: 33
صفحۀ 21 من 268
و أمّا تأویل الرؤیا فمأخوذ من المعنی الثانی المتقدم. لأنّه معنی خفی باطن لا یعرفه سوي الذین اوتوا العلم. و قد استعمل فی تعبیر
. الرؤیا فی القرآن فی ثمانیۀ مواضع من سورة یوسف: 6 و 21 و 36 و 37 و 44 و 45 و 100 و 101
فی خمسۀ مواضع: سورة النساء: 59 ، و سورة الاسراء: 35 ، و سورة الأعراف: 53 مکررة، و سورة یونس: « مآل الأمر » و استعمل بمعنی
.39
فقد « البطن » فی أربعۀ مواضع: سورة آل عمران: 7 مکررة، و سورة الکهف: 78 و 82 . أمّا استعماله بمعنی « توجیه المتشابه » و بمعنی
جاء فی الآثار- حسبما تقدم- و قد أخذ منه تعبیر الرؤیا کما نبهنا.
فهذه أربعۀ معان للتأویل استعملت فی سبعۀ عشر موضعا من القرآن، و لم یکن واحد منها بمعنی العین الخارجیۀ إطلاقا.
أمّا رأي سیدنا الطباطبائی فلا یعدو توجیها لطیفا للمزعومۀ المتقدمۀ، و تبدو علیه مسحۀ عرفانیۀ غیر مستندة، و من ثمّ فهی غریبۀ شذت
عنه- دام ظلّه- و قبل أن نتکلم فی وجه تفنیدها یجب أن نعرف أن لیس اللوح المحفوظ شیئا ذا وجود بذاته، کوعاء أو لوحۀ أو
مکان خاص، مادیا أو معنویا، کلّا، و إنّما هو کنایۀ عن علمه تعالی الأزلیّ الذي لا یتغیر و لا یتبدل و هو المعبر عنه بالکتاب المکنون
و أم الکتاب أیضا، و غیرهما من تعابیر لا تعنی سوي علمه تعالی المکنون الذي لا یطلع علیه أحد إطلاقا.
و إنّما جاءت هذه ،« أمّ الکتاب » لا یعنی أنّ للقرآن وجودا آخر فی وعاء «1» و بعد فقوله تعالی: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
بل المقصود: أنّ لهذا القرآن شأنا عظیما عند اللّه فی سابق علمه الأزلیّ، و التعبیر .« لدینا » : الاستفادة الخاطئۀ من توهّم المکان من قوله
. بام الکتاب کان بمناسبۀ أنّ ( 1) الزخرف: 4
ص: 34
علمه تعالی هو مصدر الکتاب و أصله المتفرع منه.
یعنی نفس هذا القرآن الذي بأیدي الناس، فهو فی کتاب «1» و قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ
و .«2» مکنون أي قدر له البقاء فی علمه تعالی الأزلیّ، و جاء هذا المعنی- صریحا- بتعبیر آخر: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ
قوله: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ یعنی: لا یدرك کنه معناه، و لا یبلغ الاهتداء به علی الحقیقۀ، إلّا الذین طهرت نفوسهم عن الزیغ و
.«3» الانحراف ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُديً لِلْمُتَّقِینَ
أي قدّر فی علمه تعالی أنّه یبقی محفوظا عن کید الخائنین و «4» و قوله تعالی: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ أي عظیم شأنه فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ
تحریف المبطلین، لا یمسّوه بسوء أبدا.
هذا .. و لعلّنا أوجزنا الکلام عن آیات تمسّکوا بها فی المقام، لأنا اجلنا البحث عن دلائلها إلی مجال التفسیر إن شاء اللّه.
ثمّ لنفرض أنّ وراء هذا القرآن الذي بأیدینا قرآنا آخر، ذا وجود مستقل فما هی الفائدة المتوخاة من ذلک، و هل هناك من یعمل
به؟ أو أنّه مذخور لیوم آخر، کالطعام یدخر لأیّام الجدب، أو المال یکنز لیوم الحاجۀ و الافتقار! و أخیرا، فما الذي دعا هؤلاء إلی
تسمیۀ ذلک القرآن المذخور- فرضا- تأویلا و وجودا عینیا لهذا القرآن الحاضر؟ و هل یصح- إذا کان للشیء وجودان، وجود مبذول
و وجود محفوظ- أن یطلق علی وجوده الآخر عنوان التأویل لهذا الوجود؟!.
. إن هذا إلّا کلام منبعث عن ذوق عرفانیّ بعید عن مجالات الجدل و الاستدلال، نعم سوي استحسان عقلانی مجرد!. ( 1) الواقعۀ: 79
. 2) الحجر: 9 )
. 3) البقرة: 2 )
. 4) البروج: 22 )
ص: 35
صفحۀ 22 من 268
هل یعلم التأویل إلّا اللّه؟
اشارة
- توجیه السؤال بصورة عامۀ.
- ما ذا یستفاد من الآیۀ بصورة خاصۀ؟
- شکوك و اعتراضات.
- مزعومۀ المنکرین.
- من هم الراسخون فی العلم؟
ص: 36
هنا سؤال ذو جانبین، أحدهما عام: هل یستطیع أحد أن یقف علی تأویل المتشابهات، بل و علی تأویل آي القرآن کله؟. و الثانی
بالذات، هل الواو «1» - خاص: ما ذا یستفاد من الآیۀ- وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا
للتشریک أو الاستئناف؟.
و للاجابۀ علی الجانب الأوّل للسؤال نقول: لا شکّ أنّ القرآن کما هو مشتمل علی آیات محکمات، مشتمل علی آیات متشابهات. و
لا محالۀ یقصده أهل الأهواء و الأطماع الفاسدة، سعیا وراء المتشابهات ابتغاء تأویلها و انحرافها إلی ما یلتئم و أهدافهم الباطلۀ، و قد
جاء التصریح بذلک فی نفس الآیۀ: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَۀِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ
فلولا وجود علماء ربانیین فی کلّ عصر و مصر ینفون عنه تأویل المبطلین- کما فی الحدیث الشریف
لأصبح القرآن معرضا خصبا للشغب و الفساد فی الدین. «2» -
فیجب- بقاعدة اللطف- وجود علماء عارفین بتأویل المتشابهات علی وجهها الصحیح، لیقفوا سدا منیعا فی وجه أهل الزیغ و الباطل،
دفاعا عن الدین و عن تشویه آي الذکر الحکیم.
و أیضا- لو کانت الآي المتشابهۀ مما لا یعرف تأویلها إلّا اللّه، لأصبح قسط کبیر من آي القرآن لا فائدة فی تنزیلها سوي ترداد
قراءتها، و
. قد قال رسول اللّه ( 1) آل عمران: 7
. 2) راجع: سفینۀ البحار: ج 1، ص 55 )
ص: 37
« ویل لمن لاکها بین لحییه ثمّ لم یتدبّرها » :( (صلّی اللّه علیه و آله
و قال تعالی:
و لنفرض أنّ الامۀ- عند ما وقفت علی آیۀ متشابهۀ- راجعت «1» کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ
علماءها فی فهم تلک الآیۀ، فأبدوا عجزهم عن معرفتها، فذهبوا و العلماء معهم إلی أحد الأئمّۀ خلفاء الرسول (صلّی اللّه علیه و آله)
فکان الجواب: اختصاص علمها باللّه تعالی، لکنهم لم یقتنعوا بهذا الجواب فهبوا جمیعا إلی حضرة الرسول (صلّی اللّه علیه و آله)
ضارعین سائلین: ما تفسیر آیۀ أنزلها اللّه إلیک لنتدبرها؟ فإذا النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لا یفترق عن آحاد امته فی الجهل
بکتاب اللّه العزیز الحمید!.
أو لیست الامم تسخر من امّۀ عمّها و علماءها و أئمتها و نبیها (!) الجهل بکتابها الذي هو أساس دینها مع الخلود؟! اللّهمّ إن هذا إلّا
صفحۀ 23 من 268
زعم فاسد و حطّ من کرامۀ هذه الأمّۀ المفضّلۀ علی سائر الأمم بنبیها العظیم و کتابها الکریم.
فبما ذا «2» أو لیس النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) هو الذي أرجع أمّته إلی القرآن إذا ما التبست علیهم الامور کقطع اللیل المظلم
یرجعون إذا التبس علیهم القرآن ذاته؟! و أخیرا فإنّا لم نجد من علماء الأمّۀ- منذ العهد الأوّل فإلی الآن- من توقّف فی تفسیر آیۀ
قرآنیۀ بحجّۀ أنّها من المتشابهات لا یعلم تأویلها إلّا اللّه. و هذه کتب التفسیر القدیمۀ و الحدیثۀ طافحۀ بأقوال المفسرین فی جمیع آي
القرآن بصورة عامّۀ، سوي أنّ أهل الظاهر یأخذون بظاهر المتشابه، أمّا أهل التمحیص و النظر فیتعمقون فیه و یستخرجون تأویله
. الصحیح، حسبما یوافقه العقل و النقل الصریح. ( 1) سورة ص: 29
. 2) راجع: الکافی الشریف: ج 2، ص 599 )
ص: 38
و ممّا یؤیّد هذا القول- أي أنّ الراسخین یعلمون التأویل- أنّ الصحابۀ و التابعین أجمعوا علی تفسیر » : قال الشیخ أبو علی الطبرسی
.«1» « جمیع آي القرآن، و لم نرهم توقفوا علی شیء منه لم یفسروه بأن قالوا: هذا متشابه لا یعلمه إلّا اللّه
إنّ اللّه لم ینزل شیئا من القرآن إلّا لینتفع به عباده، و لیدل به علی معنی أراده، و لا یسوغ لأحد أن » : و قال الإمام بدر الدین الزرکشی
وَ ما یَعْلَمُ » : یقول: إنّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) لم یعلم المتشابه. فإذا جاز أن یعرفه الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) مع قوله
جاز أن یعرفه الربانیون من صحابته، و المفسرون من امّته. أ لا تري أنّ ابن عباس کان یقول: أنا من الراسخین فی العلم. « تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ
لم یکن لهم فضل علی الجاهل، لأنّ الکل قائلون ذلک. قال: « آمنّا » : و لو لم یکن للراسخین فی العلم حظ من المتشابه إلّا ان یقولوا
و نحن لم نر المفسرین إلی هذه الغایۀ توقفوا عن شیء من القرآن، فقالوا: هذا متشابه لا یعلم تأویله إلّا اللّه. بل أمرّوه علی التفسیر
.«2» « حتی فسروا الحروف المقطعۀ
و « المسند إلیه » أمّا بالنظر إلی ذات الآیۀ، فلعلّ دلالتها علی التشریک واضحۀ، إذ من الضروري لزوم رعایۀ المناسبۀ القریبۀ بین عنوان
و ذلک فیما إذا تعنون المسند إلیه بوصف خاص، فإنّه یجب- حینذاك- من مراعاة ما بین هذه الصفۀ، و ،« المسند » فحوي مدلول
و .« مناسبۀ الحکم و الموضوع » : الحکم المترتب علی ذي الصّفۀ من علاقۀ سببیۀ أو شبهها، و هی التی لاحظها علماء الفنّ فیما أثر منهم
هذا کقولنا:
« العلماء باقون ما بقی الدهر »
. حیث کانت خاصیّۀ صفۀ العلم و آثاره البناءة، هی التی تستدعی الخلود للعلماء. ( 1) مجمع البیان: ج 2، ص 410
.73 - 2) البرهان فی علوم القرآن: ج 2، ص 72 )
ص: 39
و من ثمّ قد یستشم نوعیۀ المخبر به من نفس عنوان المخبر عنه، قبل أن ینطق بالمخبر به، کما فی قول الشاعر:
ان الذي سمک السماء بنی لنا بیتا دعائمه أعزّ و أرفع
الذي جاء فی الموضوع. « سامک السماء » فقد لمسنا عظمۀ المخبر به و رفعۀ شأنه من عنوان
بنفسه یستدعی أن یکون المنسوب إلیهم من جنس ما یتناسب و المعرفۀ الکاملۀ، أمّا الإیمان « الراسخون فی العلم » و علیه فعنوان
الأعمی فلا مناسبۀ بینه و بین الرسوخ فی العلم.
و علیه فرعایۀ هذه المناسبۀ هی التی تستدعی وجوب التشریک، لیکون الراسخون فی العلم- أیضا- عالمین بتأویل المتشابهات.
و اعترض بأنّ مقتضی التشریک هو تساوي العلماء مع اللّه و لو فی هذه الجهۀ الخاصۀ، و قد قال تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ.
شهد اللّه أنّه لا إله إلّا هو و الملائکۀ و اولوا » : و اجیب بأنّ شرف العلم هو الذي رفعهم إلی هذه المنزلۀ المنیعۀ، کما فی آیۀ اخري
.«1» « العلم قائما بالقسط
صفحۀ 24 من 268
؟« إلّا اللّه » عطفا علی « و الراسخون » إذا ما اعتبرنا «... یقولون آمنّا به » : و اعتراض آخر: ما ذا تکون موقعیۀ قوله
و الجواب: أنّها جملۀ حالیۀ موضعها النصب حالا توضیحیا من الراسخین.
و مقصوده من الاستئناف نفی رابطۀ الإسناد الخبري بینه و بین «2» « و یقولون، کلام مستأنف موضح لحال الراسخین » : قال الزمخشري
الراسخین.
و هکذا صرّح ابن قتیبۀ فی تأویل مشکل القرآن ص 72 ، و أبو البقاء العکبري فی املاء ما منّ به الرحمن ج 1، ص 124 ، و الشریف
. 442 المجلس 33 ، و الزرکشی فی البرهان ج 2، ص 73 ، و العلّامۀ ( 1) آل عمران: 18 - المرتضی فی امالیه ج 1، ص 431
2) الکشاف: ج 1، ص 338 ط بیروت. )
ص: 40
الطبرسی فی مجمع البیان ج 2، ص 410 ، و الشیخ محمد عبده فی تفسیر المنار ج 3، ص 167 و غیرهم من أقطاب العلم و الأدب،
القدامی و المحدثین.
و للآیۀ نظائر کثیرة فی القرآن، و فی الشعر القدیم، جاء فی سورة الحشر- فی بیان مصرف الغنائم- قوله تعالی: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ
... إلی قوله: لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ ... إلی قوله: وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ ... إلی قوله: وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ، یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ
«1» ... لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ
المعطوف علی ما قبله، للتشریک معهم فی استحقاق غنائم دار الحرب. «... و الذین جاءوا » کلام مستأنف حال من «... یقولون » فجملۀ
.« ربک » المعطوف علی « الملک » فالمنصوب حال من «2» و کذلک قوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَ  فا صَ  فا
و قال یزید بن المفرغ الحمیري- یهجو عبّاد بن زیاد-:
أصرمت حبلک فی أمامۀ من بعد أیام برامۀ
«3» فالریح تبکی شجوها و البرق یلمع فی غمامۀ
حال من المعطوف، أي و یبکی البرق- أیضا- فی حال کونه « یلمع » للتشریک معه فی البکاء. و « فالریح » عطف علی « و البرق » قوله
لامعا.
جملۀ حالیۀ موضحۀ لحال الراسخین، و سنذکر فائدة هذه الحال هنا. «... یقولون آمنّا به » إذن فلا غرو أن تکون
انّ اللّه مدح الراسخین فی العلم بأنّهم یقولون: آمنّا به. و قال فی أوّل » : و اعتراض ثالث- هو أقوي حجّ ۀ اعتمدها الامام الرازي- قال
سورة البقرة:
.10 - فهؤلاء الراسخون لو کانوا ( 1) الحشر: 7 .«4» فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ
. 2) الفجر: 22 )
3) الاغانی لأبی الفرج: ج 17 ، ص 112 ط بیروت و ص 55 ط الساسی. و ابن خلکان: ج 6، ص 346 رقم 821 . و غرر الفوائد )
. للشریف المرتضی: ج 1، ص 440
. 4) البقرة: 26 )
ص: 41
عالمین بتأویل ذلک المتشابه علی التفصیل، لما کان لهم فی الایمان به مدح، لأنّ کل من عرف شیئا علی سبیل التفصیل، فانه لا بدّ
أن یؤمن به. إنّما الراسخون فی العلم هم الذین علموا بالدلائل القطعیۀ أن اللّه تعالی عالم بالمعلومات التی لا نهایۀ لها، و علموا أنّ
القرآن کلام اللّه تعالی، و علموا أنّه لا یتکلم بالباطل و العبث. فإذا سمعوا آیۀ و دلت الدلائل القطعیۀ علی أنّه لا یجوز أن یکون
ظاهرها مرادا للّه تعالی، بل مراده منه غیر ذلک الظاهر، ثمّ فوّضوا تعیین ذلک المراد إلی علمه، و قطعوا بأن ذلک المعنی- أي شیء
صفحۀ 25 من 268
کان- فهو الحق و الصواب، فهؤلاء هم الراسخون فی العلم باللّه، حیث لم یزعزعهم قطعهم بترك الظاهر، و لا عدم علمهم بالمراد علی
.«1» « التعیین، عن الایمان باللّه و الجزم بصحۀ القرآن
قلت: لیس کل من عرف الحق اعترف به و أذعن له، قال تعالی:
هذا، و المدح علی الإیمان عن بصیرة أولی من المدح علی إیمان أعمی. قال .«2» یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ
الإمام البیضاوي:
مدح الراسخین فی العلم بجودة الذهن و حسن النظر، و إشارة إلی ما استعدوا للاهتداء به إلی تأویله، و هو تجرّد العقل عن غواشی »
.«3» « الحس
و التقیید بالجملۀ الحالیۀ- هنا- جاء للإشارة إلی نکتۀ دقیقۀ، هی: أنّ المتشابه متشابه علی کلّ من العالم و الجاهل جمیعا، سوي أنّ
العالم بفضل علمه بمقام حکمته تعالی، یجعل من المتشابه موضع تأمّله و دقیق نظره، و بذلک یتوصّل إلی معرفۀ تأویله الصحیح فی
نهایۀ المطاف.
توضیح ذلک: أنّ الناس تجاه المتشابه ثلاث فرق: فرقۀ تستریح إلی ظاهره، و هم غالبیۀ العامّۀ ممن لا معرفۀ له باصول معارف الإسلام
الجلیلۀ، و فرقۀ تعمد إلی المتشابه عن قصد التمویه، لغرض تأویله إلی أهداف باطلۀ، ذریعۀ إلی تشویه ( 1) التفسیر الکبیر: ج 7، ص
.177
. 2) النحل: 83 )
. 3) انوار التنزیل: ج 2، ص 5 )
ص: 42
الحقیقۀ، و هم أهل الزیغ و الانحراف ممن یبغی الفساد بین العباد، و فرقۀ ثالثۀ- هم الراسخون فی العلم المؤمنون حقا- یقفون عند
المتشابه یتأمّلونه بدقیق النظر، و لسان حالهم: أنّ هذا المتشابه کأخیه المحکم- صادر عن مقام الحکمۀ تعالی و تقدس، فلا بدّ أنّ وراء
ظاهره المتشابه حقیقۀ راهنۀ تکون هی المقصودة بالذات، و هذه الفکرة عن المتشابه هی التی تدعو المؤمنین حقا الراسخین فی العلم
إلی البحث و التحقیق عن تخریجه الصحیح.
و الباحث الصادق- أمام المتشابه- لا یضطرب اضطراب الجاهل الذي وضع إیمانه علی حرف فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ، وَ إِنْ أَصابَتْهُ
و لا یتروغ مراوغۀ المعاند الغاشم، لیجعل من المتشابه ذریعۀ للعبث و الفساد فی «1» فِتْنَۀٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ، خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ
و إنّما یقف عنده وقفۀ المتأمّل الفاحص عن .«2» الأرض فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَۀِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ
جلی الأمر. و لا شکّ أنّه سوف یحتضن مطلوبه بفضل استقامته و ثباته علی إیمانه الصادق، و قد جرت سنۀ اللّه فی خلقه: أنّ من جدّ
.«3» وجد و من لجّ و لج. قال تعالی: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ
و الخلاصۀ: انّ الراسخین فی العلم، بفضل ثباتهم علی العقیدة الصادقۀ، سوف یهتدون إلی معرفۀ تأویل المتشابه کما أراده اللّه، و
تمهیدا لطلب الحقیقۀ، و نقطۀ باعثۀ نحو البحث عن طرق التحقیق و الفحص. « آمنا به کلّ من عند ربّنا » : یکون قولهم
علی التسلیم المحض، فهو لا ینافی العلم، فإنّهم إنّما « آمنّا به کلّ من عند ربّنا » : و هکذا قال الشیخ محمد عبده: و أمّا دلالۀ قولهم
. سلموا بالمتشابه فی ظاهره أو بالنسبۀ إلی غیرهم، لعلمهم باتفاقه مع المحکم، فهم لرسوخهم فی ( 1) الحج: 11
. 2) آل عمران: 7 )
. 3) العنکبوت: 69 )
ص: 43
العلم و وقوفهم علی حق الیقین، لا یضطربون و لا یتزعزعون، بل یؤمنون بهذا و بذاك علی حدّ سواء، لأن کلا منهما من عند اللّه ربّنا،
صفحۀ 26 من 268
و لا غرو، فالجاهل فی اضطراب دائم و الراسخ فی ثبات لازم. و من اطلع علی ینبوع الحقیقۀ لا تشتبه علیه المجاري، فهو یعرف الحق
.«1» بذاته، و یرجع کل قول إلیه، قائلا: آمنّا به کلّ من عند ربّنا
بقی هنا شیء: و هو أنّ الإمام الرازي- تأکیدا لاختیاره الاختصاص- استمدّ بالأدب الرفیع! و قال: إنّ العطف بعید عن ذوق الفصاحۀ،
.«2» و لو ارید العطف لکان الأولی أن یقال: و هم یقولون آمنّا به، أو یقال: و یقولون آمنّا به
و وافقه علی هذا الذوق الأدبی! سیّدنا العلّامۀ الطباطبائی، قائلا: و ظاهر الحصر کون العلم بالتأویل مقصورا علیه تعالی. و ظاهر الکلام
و لو کان للعطف الدال علی .«... فأمّا الّذین » للاستئناف، لکونه طرفا للتردید الواقع فی صدر الآیۀ «... و الراسخون » أن الواو فی
التشریک، لکان من افضل الراسخین- حینذاك- هو الرسول الأعظم، فکان من حقّه أن یفرد بالذکر، تشریفا بمقامه کما فی قوله
و قوله: وَ هذَا «4» و قوله: ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَ کِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ .«3» تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ
.«5» النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا
قلت: إن کنّا نري لهذین العلمین منزلتهما الشامخۀ فی مجال الحکمۀ و العلوم العقلیۀ، فإنّ ذلک- بنفس المرتبۀ- أبعدهما عن عالم
الأدب اللسنی و العلوم النقلیۀ، لا سیما و أنّهما لم یذکرا سبب تلک الاستذاقۀ الغریبۀ! و قد أسلفنا نقل ( 1) تفسیر المنار: ج 3، ص
.167
. 2) التفسیر الکبیر: ج 7، ص 177 )
. 3) البقرة: 285 )
. 4) التوبۀ: 26 )
. 5) آل عمران: 68 )
ص: 44
هذا، و قد ذهب عن الإمام الرازي أنّ الجملۀ الحالیۀ إذا صدرت بالفعل .«1» کلام أئمّۀ الأدب فی ترجیح العطف علی الاستئناف
المضارع یجب تجریدها عن الواو البتۀ، قال ابن مالک فی باب الحال من ألفیته فی النحو:
و ذات بدء بمضارع ثبت حوت ضمیرا و من الواو خلت
کما ذهب عن سیّدنا الطباطبائی أنّ فی القرآن کثیرا من عمومات تشمل النبیّ الأکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یقینا و لم یفرد
و قوله: إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ «2» بالذکر، منها: قوله تعالی: شَ هِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَ ۀُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ
و قوله: ،«3» اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَۀُ
و غیرهن من آیات کثیرة جدّا. «5» و قوله: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ ،«4» إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا
مزعومۀ المنکرین:
و أمّا الأکثرون من » : نسب جلال الدین السیوطی القول باختصاص معرفۀ التأویل به تعالی، إلی أکثریۀ السلف خصوصا أهل السنۀ، قال
.«6» « الصحابۀ و التابعین و أتباعهم و من بعدهم، خصوصا أهل السنّۀ، فذهبوا إلی الثانی، أي القول بأنّ التأویل لا یعلمه إلّا اللّه
قول القائل: إنّ أکثر » : و أظنّه مبالغا فی هذه النسبۀ، و لا سیّما بعد مراجعتنا لأقوال السلف اتضح عدم صحۀ النسبۀ. قال ابن تیمیۀ
فانه لم یثبت عن أحد من الصحابۀ أنّه قال: إنّ الراسخین فی العلم لا یعلمون .«7» السلف علی أنّ التأویل لا یعلمه إلّا اللّه، قول بلا علم
. تأویل المتشابه. بل الثابت عن ( 1) تقدم فی صفحۀ: 39
. 2) آل عمران: 18 )
صفحۀ 27 من 268
. 3) فصلت: 30 )
. 4) الحج: 38 )
. 5) فاطر: 28 )
. 6 ط 2 - 6) الاتقان: ج 2، ص 3 ط 1. و ص 5 )
7) ویل لمن کفره نمرود. )
ص: 45
.«... الصحابۀ أنّ المتشابه یعلمه الراسخون
إنّ السلف قد قال کثیر منهم: إنّهم یعلمون تأویله، منهم مجاهد مع جلالۀ قدره، و الربیع بن أنس، و محمد بن » :- و قال- قبل ذلک
جعفر بن الزبیر، و ابن عباس ... و قد تکلم أحمد بن حنبل فی تأویل کثیر من آیات متشابهۀ ... إلی أن یقول: و هذا القول اختیار کثیر
.«1» «... من أهل السنّۀ، منهم ابن قتیبۀ و أبو سلیمان الدمشقی
إنّ جمیع ما أنزل اللّه من آي القرآن علی رسوله (صلّی اللّه علیه و آله) فإنّما أنزله علیه بیانا له و لأمّته و » : و قال أبو جعفر الطبري
هدي للعالمین، و غیر جائز أن یکون فیه ما لا حاجۀ بهم إلیه، و لا أن یکون فیه ما بهم إلیه الحاجۀ، ثمّ لا یکون لهم إلی علم تأویله
.«2» « سبیل
عرضت المصحف علی ابن عباس من أوّله إلی آخره، أقفه عند کلّ آیۀ و اسأله عنها. و کان یقول: أنا من الراسخین » : و قال مجاهد
.«3» « فی العلم الذین یعلمون تأویله
و ذهب عامّۀ المتکلمین إلی أنّ کلّ القرآن یجب أن یکون معلوما، و إلّا لأدّي إلی بطلان فائدة » :- و قال الراغب- فی مقدمۀ تفسیره
و قوله: .«... و یقولون » : و قوّي ذلک بقراءة ابن مسعود « إلّا اللّه » : أنّه عطف علی قوله ،« و الراسخون » : الانتفاع به، و حملوا قوله
.«4» جملۀ حالیۀ « یقولون »
لأنّهم یعلمون تأویل المتشابه. و قد « و الراسخون فی العلم » و ذهب أبو الحسن الأشعري- شیخ الأشاعرة- إلی وجوب الوقف علی
لیس شیء استأثر اللّه بعلمه، بل وقف العلماء علیه، لأنّ اللّه تعالی أورد هذا » : أوضح هذا الرأي و انتصر له أبو إسحاق الشیرازي بقوله
.174 - مدحا للعلماء، فلو کانوا لا یعرفون ( 1) بنقل تفسیر المنار: ج 3، ص 175
. 2) جامع البیان للطبري: ج 3، ص 116 )
. 3) تفسیر المنار: ج 3، ص 182 )
. 4) مقدمۀ جامع التفسیر: ص 86 )
ص: 46
.«1» « معناه لشارکوا العامّۀ
و فیما نقلنا- هنا- من أقوال الأعلام کفایۀ فی تزییف ما نسبه جلال الدین إلی السلف. و لعلّ الباحث یجد من أقوال الأئمّۀ أکثر.
لأنّ المتشابه هو ما لم یکن لأحد إلی علمه سبیل، مما استأثر اللّه » : و العمدة: أنّ منکري العطف استندوا إلی مزعومۀ مفضوحۀ، قالوا
بعلمه دون خلقه، و ذلک نحو الخبر عن وقت مخرج عیسی بن مریم، و وقت طلوع الشمس من مغربها، و قیام الساعۀ و فناء الدنیا، و ما
و قالوا فی تفسیر الآیۀ: یعنی جل ثناؤه بذلک: و ما یعلم وقت قیام الساعۀ و انقضاء مدة ،«2» « أشبه ذلک، فإنّ ذلک لا یعلمه أحد
أجل محمّد و أمّته و ما هو کائن، إلّا اللّه، دون من سواه من البشر، الذین أملوا إدراك علم ذلک من قبل الحساب و التنجیم و الکهانۀ.
و أمّا الراسخون فی العلم فیقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا لا یعلمون ذلک و لکن فضل علمهم فی ذلک علی غیرهم العلم بأنّ اللّه هو
.«3» العالم بذلک دون من سواه من خلقه
صفحۀ 28 من 268
و لعلّ هؤلاء قد غشیتهم غفلۀ، فذهب عنهم أنّ آیۀ آل عمران تقصد تنویع آي القرآن إلی محکمات و متشابهات، و أنّ المحکمات
هن مراجع الأمّۀ بالذات، أمّا الآیات المتشابهات فیعمد إلی تأویلها الباطل أهل الأهواء الفاسدة و لا یعلم تأویلها الصحیح سوي اللّه و
الراسخین فی العلم. هذا هو فحوي الآیۀ الکریمۀ، الأمر الذي لا یرتبط و الامور السبعۀ التی استأثر اللّه بعلمها من نحو خروج الدجال، و
نزول المسیح و طلوع الشمس من المغرب، إنّها من أشراط الساعۀ، و لا مساس لها بموضوع آیۀ آل عمران. إنّها غفلۀ غریبۀ لا ندري
. کیف خفی علیهم ذلک و لم یتنبهوا إلی هذا الفضح الواضح!؟. ( 1) المباحث لصبحی الصالح: ص 282
. 2) راجع: جامع البیان للطبري: ج 3، ص 116 )
. 3) المصدر: ص 122 . و مجمع البیان: ج 2، ص 410 . و البیضاوي: ج 2، ص 5 )
ص: 47
من هم الراسخون فی العلم؟:
الراسخون فی العلم هم من لمسوا من المتشابه وجه التشابه فیه أوّلا، ثمّ تمکنوا من الوصول إلی وجه تخریجه الصحیح فی نهایۀ الأمر،
لأنّ فهم السؤال نصف الجواب کما قیل.
إذ الراسخون فی العلم هم من عرفوا من قواعد الدین اسسها المکینۀ، و درسوا من واقع الشریعۀ اصول مبانیها الرصینۀ، و من ثمّ إذا ما
جوبهوا بما یخالفها فی ظاهر اللفظ، عرفوا أنّ له تأویلا صحیحا، یجب التوصل إلیه فی ضوء تلکم المعارف الأوّلیۀ، و من جدّ فی طلب
شیء، و کان من أهله، تح ّ ص له فی نهایۀ المطاف. أمّا الجاهل الأعمی فلا یعرف من الدین شیئا سوي ظواهره، من غیر أن یمیز بین
محکماته و المتشابهات.
و الخلاصۀ: أنّ العلماء الصادقین، بما أنّهم واقفون علی قواعد الشریعۀ، و عارفون بموازین الشرع و مقاییسه الدقیقۀ، إذا ما عرضت
علیهم متشابکات الامور هم قادرون علی استنباط حقائقها و علی أوجه تخریجاتها الصحیحۀ.
و من ثمّ فإنّهم یعلمون تأویل المتشابهات بفضل رسوخهم فی فهم حقیقۀ الدین بعنایۀ ربّ العالمین وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ
و قد قال تعالی: وَ أَنْ لَوِ ،«3» الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَ ۀُ ،«2» وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُديً ،«1» سُبُلَنا
أو لیس العلم بحقائق الشریعۀ البیضاء من الماء الغدق؟ إنّها شربۀ حیاة العلم، یفیضها .«4» اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَۀِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً
. الإله تعالی علی من یشاء من عباده المؤمنین، و یطلعهم علی أسرار الملک و الملکوت فی العالمین. ( 1) العنکبوت: 69
. 2) مریم: 76 )
. 3) فصلت: 30 )
. 4) الجن: 16 )
ص: 48
و أوّل الراسخین فی العلم هو رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله).
أفضل الراسخین فی العلم رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) قد علم جمیع ما أنزل اللّه » :( قال الإمام محمّد بن علیّ الباقر (علیه السلام
ثمّ باب مدینۀ علمه أمیر المؤمنین (علیه السلام) و «1» « فی القرآن من التنزیل و التأویل، و ما کان اللّه لینزل علیه شیئا لم یعلمه تأویله
الأوصیاء من بعده (صلوات اللّه علیهم أجمعین).
إنّ اللّه علم نبیه التنزیل و التأویل، فعلّم رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) علیا (علیه » :( قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (علیه السلام
.«2» « السلام) و علمنا، و اللّه
صفحۀ 29 من 268
و هکذا استمر بین أظهر المسلمین- عبر العصور- رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه، فثبتوا و استقاموا علی الطریقۀ فسقاهم ربهم ماء
غدقا.
.«3» قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): یحمل هذا الدین فی کلّ قرن عدول ینفون عنه تأویل المبطلین
و قد جاء التعبیر عن علماء أهل الکتاب الربانیین بالراسخین فی العلم لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ
دلیلا علی أنّ العلماء العاملین، الذین ساروا علی منهج الدین القویم، و کملت معرفتهم بحقائق الشریعۀ الطاهرة، هم راسخون فی «4»
العلم، و یعلمون التأویل.
.«5» « نحن الراسخون فی العلم، فنحن نعلم تأویله » :( قال الإمام الصادق (علیه السلام
.«6» « انّا ممن یعلم تأویله » :( و عن ابن عباس تلمیذ الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام
و
.«7» « فما اشتبه علیکم فاسألوا عنه أهل العلم یخبرونکم » ( فی وصیۀ النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
فلولا أنّ فی امّته علماء عارفین بتأویل المتشابهات، لما أوصی (صلّی اللّه علیه و آله) بمراجعتهم فی حلّ متشابکات ( 1) بحار الأنوار:
. ج 92 ، ص 78
. 2) مرآة الأنوار: ص 15 )
. 3) سفینۀ البحار: ج 1، ص 55 )
. 4) النساء: 162 )
. 5) تفسیر البرهان للبحرانی: ج 1، ص 271 )
. 6) الدر المنثور للسیوطی: ج 2، ص 7 )
. 7) آلاء الرحمن للبلاغی: ج 1، ص 258 )
ص: 49
و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین. ( 1) الاعراف: «1» « الحمد للّه الذي هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدي لو لا أن هدانا اللّه » الأمور و
.43
ص: 50
تعرفۀ اجمالیۀ الی: مذاهب سلفیّۀ أوجدت التشابه فی وجه الآیات
اشارة
ص: 51
رأینا من الأفضل- قبل عرض المتشابهات- أن نتعرف إلی شیء من مذاهب سلفیّۀ کانت السبب الأوّل فی نشوء التشابه فی وجه کثیر
کما تشعبت منها « الکرامیّۀ » و « المشبّهۀ » و « الأشعریّۀ » ثمّ انحدرت عنها ،« الصفاتیّۀ » من آیات القرآن الحکیم. و کان أسبقهم إلی ذلک
فی حقیقتها- -« العدلیۀ » : و کانت مذاهب أهل العدل ... « الوهابیّۀ » و « التیمیّۀ » : و أخیرا أذنابهم « القدریّۀ » و « الجبریّۀ » و « الحشویّۀ »
انتفاضۀ تحقیقیۀ و عقلانیۀ فی وجه السلفیین الظاهریین المتزمتین، و إلیک:
ص: 52
تمهید:
صفحۀ 30 من 268
تقدّم أنّ غالبیۀ ما نعتبره الیوم متشابها من آي القرآن، قد حصل التشابه فیها فی عصر متأخر عن زمن نزولها، یوم راجت البحوث
.«2» عن ذاته المقدسۀ و صفاته الجمالیۀ و الجلالیۀ «1» الجدلیۀ حول مسائل کلامیۀ
کان أکثر السلف- ممن لا عهد لهم بالعلوم العقلیۀ، و لا وقفوا علی کنه حقائق الإسلام، و التی کانت دقیقۀ للغایۀ، ما عدا ظواهر ألفاظ
کانوا یلوکونها من غیر تعمیق، و بالتالی لم تکن لهم تلک المعرفۀ الدقیقۀ بشئون الواجب تعالی و تفصیل صفاته الثبوتیّۀ و السلبیۀ، و
و ما إلی ذلک- کانوا إذا ما وجدوا من نعوته تعالی مذکورة فی الکتاب أو فی أقوال «3» لا تمییز صفات الذات عن صفات الفعل
علی جملۀ مسائل خلافیۀ تبحث عن « علم الکلام » الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) أخذوا بظواهرها مستریحین بأنفسهم ( 1) یطلق
الوجود و عن شئون الواجب تعالی، تشعبا من فلسفۀ الیونان، و تطبیقا مع العقیدة الإسلامیۀ بالذات، مزیدا علیها مسائل النبوة و الإمامۀ و
المعاد.
التی ینعت بها ذاته المقدسۀ، و لا یجوز اخلاؤه تعالی عنها و لا اتصافه باضدادها، « الصفات الثبوتیۀ » علی « صفات الجمال » 2) تطلق )
التی یتنزه ذاته المقدسۀ عن الاتصاف بها، کالحدوث و « الصفات السلبیۀ » علی « صفات الجلال » کالحیاة و القدرة و العلم. و تطلق
الجسمیۀ و الرؤیۀ و نحوها.
3) صفات الذات: صفات ثابتۀ قدیمۀ لا یجوز اخلاء الذات عنها أبدا، کالعلم و الحیاة و القدرة. و صفات الفعل ما یجوز إخلاء )
الذات عنها فیما لم تتعلق إرادته تعالی بالایجاد، کالخلق و الرزق و الاحیاء و الاماتۀ.
ص: 53
إلی ما یفهمون منها حسب ما أوتوا من أفهام ساذجۀ بدائیۀ، لا یزیدون شیئا و لا ینقصون.
لا شکّ أنّها کانت طریقۀ الوقف و الاحتیاط فی الدین، بالنسبۀ إلی من لم یرتفع مستواه عن مستوي العامۀ بشیء. و بذلک قد سلموا
عن کثیر من شبهات اعترضت طرق الخلف، ممن ولجوا فی مسائل عقلیۀ غامضۀ، و کان قد أعوزتهم الوسیلۀ النافذة، التی کانت
تؤهّلهم لسبر تلکم الأغوار.
هذا أبو هریرة سئل عن المبدع الأوّل کیف وجد؟ فلم یحر جوابا و جعل یضطرب من مفاجأة هکذا سؤال! قال: و انّی لجالس ذات
خلقنا، فمن خلق اللّه تبارك و تعالی؟ « اللّه » یوم، إذ قال رجل من أهل العراق: یا أبا هریرة هذا
فوضعت اصبعی فی اذنی و صرخت: صدق اللّه و رسوله، اللّه الواحد الأحد الصمد، لم یلد و لم یولد، و لم یکن له » : قال أبو هریرة
لم تکن مما یدرکها أمثال أبی هریرة ذلک العهد. «2» « وجود الواجب بالذات » إذ مسألۀ .«1» « کفوا أحد
و سئل عبیدة السلمانی عن شیء من تفسیر .« أي أرض تقلنی و أيّ سماء تظلنی إذا قلت فی کلام اللّه ما لا اعلم » : و قال أبو بکر
.«3» « اتّق اللّه و علیک بالسداد » : القرآن، فقال
لعثمان بن سعید الدارمی: « الرد علی الجهمیۀ » و جاء رجل إلی مالک بن أنس- إمام المالکیۀ- فقال: یا أبا عبد اللّه! ( 1) راجع: رسالۀ
. ص 7
و نعنی بالثانی ما یستمدّ فی وجوده حدوثا و بقاء من خارج ذاته، اي « موجود بالغیر » و « موجود بالذات » 2) ینقسم الموجود الی )
لا محالۀ، و هو منتهی سلسلۀ الموجودات. و من ثمّ فالبارئ تعالی هو « ما بالذات » لا بدّ أن ینتهی الی « ما بالغیر » یوجده غیره. و کلّ
واجب » لم یستمدّ فی وجوده من خارج ذاته، و إلّا لم تنته السلسلۀ. و یطلق علیه تعالی « موجود بالذات » مبدأ هذه السلسلۀ، فهو
فوجوده تعالی وجود کامل غنیّ بذاته لذاته، و غیره .« ممکن الوجود » :- کما یطلق علی غیره- من سائر الموجودات جمیعا ،« الوجود
محتاج فقیر، و مستمدّ منه تعالی و تقدّس.
. 3) نفس المصدر السابق: ص 5 )
صفحۀ 31 من 268
ص: 54
الکیف » : کیف استوي؟ فوجد مالک من مقالته، و علته الرحضاء، و أطرق برأسه. و بعد أن سري عنه قال « الرحمن علی العرش استوي »
غیر معقول، و الاستواء منه غیر مجهول، و الایمان به واجب، و السؤال عنه بدعۀ. و إنّی لأخاف ان تکون ضالّا، ثمّ أمر بالرجل فأخرج
.«1» « من المسجد
.« من عاد إلی هذا السؤال عنه أضرب عنقه » و فی روایۀ: و زاد
.« الرحمن علی العرش استوي، کما قال عزّ و جلّ، و إنّی لأراك ضالّا » : و سأل الأوزاعی عن تفسیر هذه الآیۀ، فقال
لا یمل عن القیام حتی یقعد، و لا یملّ عن القعود حتّی یقوم، و أنت إلی » : و سئل ابن راهویه عن الاستواء: أ قائم هو أم قاعد؟ فقال
.«2» « غیر هذا السؤال أحوج
أي ،« الصفاتیۀ » : تلک کانت طریقۀ السلف ممن کانت تعوزهم کفاءة التجوال فی میادین البحوث النظریۀ العریقۀ، و بذلک سموا
الذین أخذوا من ظاهر الصفات دلیلا علی اثبات « المشبهۀ » الذین أخذوا بظواهر الصفات و إن لم یدرکوا حقائقها. و تشعبت منهم
کانوا «3» أصحاب أبی عبد اللّه محمد بن کرام « الکرامیۀ » : مفاهیمها المعهودة عندهم لذاته تعالی، تشبیها بغیره من المخلوقین. و منهم
« المعتزلۀ » فکانت امتدادا للصفاتیۀ علی ما سنذکر. و أمّا « الأشعریۀ » ممن یثبتون الصفات إلّا أنّهم انتهوا فیها إلی التجسیم و التشبیه. أمّا
فکانوا انتفاضۀ فی وجه السلف الصفاتیین، علی ید واصل بن عطاء ( 1) نفس المصدر: ص 27 . یقال: وجد علی کذا أي غضب. و
الرحضاء- بضم الراء و فتح الحاء- عرق الحمی یتصبب من جبین المحموم.
. 2) البرهان للزرکشی: ج 2، ص 78 )
3) کان من سجستان، دعی أتباعه الی تجسیم المعبود و ان له حدّا و نهایۀ وجهۀ. و کان حسن الظاهر، و بلغ اتباعه فی خراسان )
. وحدها أکثر من عشرین ألفا و کان له مثل ذلک فی أرض فلسطین. مات سنۀ 255
ص: 55
و عمرو بن عبید تلمیذي الحسن البصري، جري بین واصل و استاذه نقاش فی مسألۀ مرتکب الکبائر هل هو مؤمن أم هو خارج عن
الایمان، فقال واصل:
لا مؤمن و لا کافر، و التزم بالمنزلۀ بین المنزلتین، فطرده الحسن، فاعتزله واصل إلی ناحیۀ المسجد، و انضمّ إلیه عمرو.
الصفاتیۀ:
کان أکثریۀ السلف یثبتون للّه صفات أزلیۀ من العلم و القدرة و الحیاة و الإرادة و السمع و البصر و الکلام و الجود و الإنعام و الجلال
و الإکرام، و لا یفرقون بین صفات الذات و صفات الفعل، بل یسوقون الکلام سوقا واحدا. کما کانوا یثبتون مثل الید و الرجل و الوجه
أي أنّها صفات وردت فی الشریعۀ و جاء بها الخبر الصحیح. « صفات خبریۀ » و العین و النزول و الصعود و الرؤیۀ، و یسمونها
کانوا یعترفون بها و إن لم یدرکوا من حقیقتها شیئا، و کانوا لا یشبهون ذاته المقدسۀ بصفات المخلوقین إذ لیس کمثله شیء، و لا
کانوا یؤولونها. قالوا: عرفنا بمقتضی العقل أنّ اللّه تعالی لیس کمثله شیء، فلا یشبه شیئا من المخلوقات، و لا یشبهه شیء منها، و قطعنا
و مثل ،«2» و مثل قوله: خَلَقْتُ بِیَدَيَّ ،«1» بذلک، إلّا أنّا لا نعرف معنی اللفظ الوارد فیه، مثل قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
الی غیر ذلک. قالوا: و لسنا مکلفین بمعرفۀ تفسیر هذه الآیات و تأویلها. بل التکلیف قد ورد بالاعتقاد بأنّه لا ،«3» قوله: وَ جاءَ رَبُّکَ
.«4» شریک له و لیس کمثله شیء، و ذلک قد اثبتناه یقینا
من هؤلاء: مالک بن أنس، و أحمد بن حنبل، و سفیان بن سعید الثوري، و داود بن علی الأصفهانی، و محمد بن إدریس الشافعی، و
. شریک بن عبد اللّه، ( 1) طه: 5
صفحۀ 32 من 268
. 2) ص: 75 )
. 3) الفجر: 22 )
. 4) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1، ص 92 )
ص: 56
أیضا لأنّهم کانوا یحشون ملاء کتبهم بما « الحشویّۀ » و ابن أبی لیلی، و مقاتل بن سلیمان، و من تابعهم من أصحاب الحدیث، و سموا
.«1» عثروا علیه من أحادیث غثۀ و سمینۀ و لا مبالاة
حتی انتهی الزمان إلی عبد اللّه بن سعید الکلابی و أبی العباس القلانسی و الحارث بن أسد المحاسبی. و هؤلاء کانوا من جملۀ
السلف، إلّا أنّهم باشروا علم الکلام، و أیّدوا عقائد السلف بحجج کلامیّۀ، و براهین أصولیۀ. و صنّف بعضهم و درس بعض، حتی
فتخاصما، و انحاز الأشعري «2» « الصلاح و الأصلح » جري بین أبی الحسن الأشعري و بین استاذه أبی علی الجبائی مناظرة فی مسألۀ
إلی هذه الطائفۀ (الصفاتیۀ من السلف) فأیّد مقالتهم بمناهج کلامیۀ، و صار ذلک مذهبا لأهل السنّۀ و الجماعۀ و انتقلت سمۀ
.«3» « الأشعریۀ » إلی « الصفاتیۀ »
الحشویۀ:
:( قال ابن المرتضی (الأمیر أحمد بن یحیی الیمنی الحسنی توفّی سنۀ 840
و الحشویۀ هم الذین یروون الأحادیث المحشوّة، أي التی حشاها الزنادقۀ فی أخبار الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) و یقبلونها و لا »
یتأولونها. و هم یصفون انفسهم بأنّهم أصحاب الحدیث و أنّهم أهل السنّۀ و الجماعۀ، و لا مذهب لهم منفرد .. ( 1) راجع: الملل و
. النحل للشهرستانی: ج 1، ص 93 و 104 . و المقالات و الفرق لسعد بن عبد اللّه الأشعري: ص 6
2) تقول المعتزلۀ: ان اللّه لا یفعل إلّا ما فیه مصلحۀ، و لا یکلف إلّا بما فیه مصلحۀ، و لا یختار إلّا ما هو الأصلح، و ذلک بمقتضی )
حکمته تعالی، و انکرت الأشاعرة ذلک، قالوا: إنّ اللّه یفعل ما یشاء و یختار ما یرید.
. 3) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1، ص 93 )
ص: 57
و أجمعوا علی الجبر و التشبیه، و جسّموا و صوّروا و قالوا بالأعضاء، و قدم ما بین الدفتین من القرآن. و یدعون أنّ اکثر السلف منهم،
و هم برآء من ذلک.
و ینکرون الخوض فی علم الکلام و الجدل، و یعملون علی التقلید و ظواهر الآیات.
و منهم أحمد بن حنبل، و إسحاق بن راهویه، و داود بن محمد الأصفهانی، و الکرابیسی و اسمه الحسین بن علی. :«1» قال الحاکم
و یروون فی کتبهم الحدیث و ضدّه، کما قال ابن المعتمر:
یروي أحادیث و یروي نقضا مخالف بعض الحدیث بعضا
و هم یصحّحون الجمیع و یتمسّکون بالظاهر!.
قال: و مما رووا أنّه تعالی أجري خیلا فی الجنّۀ فخلق نفسه من عرقها. و إنّه لما أراد خلق آدم نظر فی الماء فرأي صورة نفسه فخلق
.«2» ... آدم علیها
و فرقۀ منهم یسمّون الشکّاك و البتریّۀ، أصحاب الحدیث، منهم سفیان بن سعید » :( و قال سعد بن عبد اللّه الأشعري (توفی سنۀ 301
الثوري و شریک بن عبد اللّه و ابن أبی لیلی و محمد بن إدریس الشافعی و مالک بن أنس و نظراؤهم من أهل الحشو و الجمهور
العظیم و قد سمّوا الحشویّۀ. و فی نسخۀ زیادة:
صفحۀ 33 من 268
.«3» ... لانهم قالوا بحشو الکلام
قال الأمیر أبو سعید نشوان الحمیري (توفی سنۀ 573 ): و سمّیت الحشویۀ حشویّۀ، لأنّهم یحشون الأحادیث التی لا أصل لها فی
الأحادیث المرویّۀ.
و الجمیع یقولون بالجبر و التشبیه و انّ اللّه موصوف عندهم بالنفس و الید و السمع و البصر. و قالوا: کل ثقۀ من العلماء یأتی بخبر
مسند عن النبیّ (صلّی اللّه علیه ( 1) هو الحاکم النیسابوري أبو سعید الحسن بن محمد بن کزامۀ الجشمی البیهقی، المعتزلی ثم الزیدي
.( 494 ه). (مقدمۀ المنیۀ و الأمل: ص 11 -413)
116 ط دار الفکر 1399 ه. - 2) المنیۀ و الأمل فی شرح الملل و النحل: ص 114 )
. 3) المقالات و الفرق: ص 6 رقم 18 . و کذلک فی الفرق للنوبختی: ص 7 )
ص: 58
أي من غیر نظر إلی الوسائط الواقعین فی السند!. «1» ... و آله) فهو حجۀ
و جماعۀ من أصحاب الحدیث- الحشویۀ- صرحوا بالتشبیه، مثل مضر و کهمس و أحمد الهجیمی و غیرهم من » : و قال الشهرستانی
الحشویۀ .. و عن محمد بن عیسی: أنّهم اجازوا علی ربّهم الملامسۀ و المصافحۀ، و أنّ المسلمین یعانقونه فی الدنیا و الآخرة، إذا بلغوا
فی الریاضۀ و الاجتهاد إلی حدّ الاخلاص و الاتحاد المحض .. و حکی الکعبی عن بعضهم: انّه کان یجوّز الرؤیۀ فی دار الدنیا، و ان
یزوروه و یزورهم ... و عن داود الجواربی انّه قال: اعفونی عن الفرج و اللحیۀ و اسألونی عما وراء ذلک، و ان معبوده جسم، و لحم و
دم و له جوارح و اعضاء .. و مع ذلک جسم لا کالاجسام، و لحم لا کاللحوم، و دم لا کالدماء. و کذلک سائر الصفات، و هو لا یشبه
شیئا من المخلوقات، و لا یشبهه شیء ... و اضاف: إنّه اجوف من اعلاه إلی صدره، مصمت ما سوي ذلک، و انّ له وفرة سوداء، و له
شعر قطط ..
و أمّا ما ورد فی التنزیل من الاستواء، و الوجه، و الیدین، و الجنب، و المجیء، و الإتیان، و الفوقیۀ و غیر ذلک، فأجروها علی » : قال
ظاهرها .. و کذلک ما ورد فی الأخبار من الصورة و غیرها،
.« خلق آدم علی صورة الرحمن » :( فی قوله (صلّی اللّه علیه و آله
و
.«.. حتی یضع الجبّار قدمه فی النار » : قوله
و
.« قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن » : قوله
و
.« خمّر طینۀ آدم بیده أربعین صباحا » : قوله
و
« وضع یده او کفه علی کتفی » : قوله
. و
« حتی وجدت برد أنامله علی کتفی » : قوله
إلی غیر ذلک .. أجروها علی ما یتعارف فی صفات الأجسام.
و زادوا فی الأخبار أکاذیب وضعوها و نسبوها إلی النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) و اکثرها مقتبسۀ من الیهود. فإنّ التشبیه منهم » : قال
طباع ... حتی قالوا:
صفحۀ 34 من 268
اشتکت عیناه فعادته الملائکۀ. و بکی علی طوفان نوح حتی رمدت عیناه. و انّ ( 1) الحور العین فی الملل و النحل: ص 341 ط مصر
1948 م. (لغتنامه- دهخدا).
ص: 59
.«1» ... العرش لیئطّ من تحته کأطیط الرحل الحدید. و انه لیفضل من کل جانب أربع اصابع
قلت: و من اشهر کتبهم- الحاویۀ علی جلّ هذه المقالات- کتاب التوحید و الصفات، تألیف محمد بن إسحاق (ابن خزیمۀ) توفی سنۀ
و قد اعتمد الکتاب جمیع السلفیّین- حسبما اصطلحوا علی هذا الاسم- و جعلوا ما فیه اساس عقیدتهم فی معرفۀ اللّه و «2» (311)
صفاته الجلال و الجمال .. و الوهابیّون الیوم هم حثالۀ اولئک السلفیین المزیّفین ...
و کتاب آخر عنوانه (الردّ علی الجهمیّۀ) لأبی سعید عثمان بن سعید الدارمی، (توفی سنۀ 280 ) ملأه بروایات التجسیم و التشبیه، فیما
زعم ... ردّا علی الجهمیّۀ، أصحاب جهم بن صفوان، تلمیذ الجعد بن درهم مؤدّب محمد بن مروان الملقّب بالحمار .. فقد وافق
و هو من عمدة کتب الصفاتیۀ ... .«3» .. المعتزلۀ فی نفی الصفات
و بعد .. فهذا الاسم (الحشویۀ) یطلق- کما عرفت- علی جماعۀ السلفیّۀ و الصفاتیۀ و أذنابهم (التیمیّۀ و الوهابیّۀ) ممن دأبوا علی الأخذ
بظواهر الألفاظ الواردة فی الشریعۀ کتابا و سنۀ، حتی و لو استلزم القول بالجبر و التشبیه و اثبات الجوارح و الأعضاء للّه- سبحانه- مما
هو لازم الجسمیّۀ ... محتجّین بأنها من روایات الثقاة، فیجب الأخذ بها و الاعتقاد بظاهرها حیث یتفاهم منها، من غیر تأویل او تفسیر
وجیه ..
و لکن شره جمهور المحدّثین، فان من عادتهم تنفیق حدیثهم و لو بالبواطیل. و هذا قبیح منهم، لأنّه قد صحّ » : قال ابن الجوزي
106 ط القاهرة 1387 ه- 1968 م. - عن النبیّ (صلّی اللّه ( 1) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1 ص 105
2) بتحقیق محمد خلیل هراس المدرس بکلیۀ اصول الدین بالأزهر ( 1387 ه- 1968 م). )
. 3) الشهرستانی: ج 1 ص 86 )
ص: 60
.«1» ... علیه و آله) انّه قال: من حدّث عنی حدیثا یري أنّه کذب، فهو أحد الکذّابین
فیه تنبیه علی بطلان قول الجهّال :-« أ فلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوب اقفالها » : و قال الشیخ أبو جعفر الطوسی- فی ذیل قوله تعالی
.«2» ! من أصحاب الحدیث: انّه ینبغی انّه یروي الحدیث علی ما جاء، و ان کان مختلّا فی المعنی
و هکذا
.«3» « و الجهّال یعجبهم حفظهم للروایۀ، و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایۀ » :( قال الإمام محمد بن علی الباقر (علیه السلام
نعم هکذا دأب أهل الحشو من أصحاب الحدیث علی شحن حقائبهم بزخرف القول غرورا .. قاتلهم اللّه أنی یؤفکون؟!.
و وهم فرید و جدي ... فیما زعم: أنّ الحشویۀ فرقۀ من المعتزلۀ تمسّ کوا بظواهر القرآن و وقعوا فی التجسیم، قال: و هم منسوبون إلی
.«4» الحشو أي رذال الناس
و لعلّه یقصد بهم أصحاب الحدیث من أصحاب الأشعري، کانوا علی مذهب الاعتزال، فانحازوا إلی الانتصار لمذهب السلف
أنّ الغالب فی الحنفیۀ معتزلۀ، و الغالب فی الشافعیۀ أشاعرة، و الغالب فی المالکیۀ قدریۀ (لعلّه یعنی » :« الصفدي » الصفاتیین. و قد ذکر
.«5» « جبریۀ) و الغالب فی الحنابلۀ حشویۀ
الأشعریۀ:
. نسبۀ إلی جدّه الثامن ( 1) الموضوعات لابن الجوزي: ج 1 ص 240 «6» أصحاب أبی الحسن علی بن إسماعیل الأشعري
صفحۀ 35 من 268
. 2) تفسیر التبیان: ج 9 ص 301 )
3) روضۀ الکافی الشریف: ج 8 ص 53 من رسالۀ سعد الخیر. )
.« حشو » 4) دائرة معارف القرن العشرین: ج 3 ص 447 ، مادة )
. 5) الغیث المنسجم للصفدي: ج 2 ص 47 . و راجع: ضحی الإسلام لأحمد أمین: ج 3، ص 71 )
.« الابانۀ عن اصول الدین » و « اللّمع » و « مقالات الاسلامیین » 6) توفّی سنۀ 324 ه. و من أشهر کتبه )
ص: 61
صاحب عمرو بن العاص فی قضیۀ التحکیم. کان أبو الحسن فی بدء أمره معتزلیا، و کان «1» عبد اللّه بن قیس أبی موسی الأشعري
.«3» فخالفه فی مناظرة وقعت بینه و بین استاذه «2» یتتلمذ علی امام المعتزلۀ فی عصره أبی علی محمد بن عبد الوهّاب الجبائی
و فی نهایۀ المناظرة قال الجبائی للأشعري: إنّک مجنون، فقال: لا، بل وقف حمار الشیخ فی العقبۀ. فرجع الأشعري عن عقیدة الاعتزال
و تاب من القول بالعدل و خلق القرآن، فی المسجد الجامع بالبصرة یوم الجمعۀ، و رقی کرسیا و نادي « الصفاتیۀ » و قام فی نصرة «4»
من عرفنی فقد عرفنی و من لم یعرفنی فأنا أعرفه بنفسی، أنا فلان بن فلان، کنت أقول بخلق القرآن، و أنّ اللّه لا تراه » : بأعلی صوته
.«5» « الأبصار، و أنّ أفعال الشرّ أنا أفعلها، و أنا تائب مقلع، معتقد للرد علی المعتزلۀ، مخرج لفضائحهم و معایبهم
و أخذ مذهبه ینتشر فی الناس انتشارا بطیئا حتی أوائل القرن «6» و أصبح أبو الحسن الأشعري- بعد ذلک- شیخ أهل السنّۀ و الجماعۀ
الخامس، حیث ( 1) هلک سنۀ 44 ه، کان فی وقعۀ الجمل والیا علی الکوفۀ، أمّره أمیر المؤمنین (علیه السلام) علیها.
فارسل أمیر المؤمنین یدعو أهل الکوفۀ لینصروه، لکن أبا موسی الأشعري کان یثبّطهم، فعزله أمیر المؤمنین، و کان منعزلا حتی أیّام
التحکیم بصفین فخدعه عمرو بن العاص. فارتدّ أبو موسی إلی الکوفۀ و هلک بها.
2) توفّی سنۀ 303 ه. له فی مذهب الاعتزال مقالات مشهورة. )
.268 - 3) المناظرة نقلها ابن خلکان فی ترجمۀ الجبائی برقم: 607 ج 4 ص 267 )
ان الأشعري ظل علی مذهب المعتزلۀ زمانا طویلا (أربعین سنۀ) ثمّ ترکه و اتی بمقالۀ، خبط » : 4) قال ابن الجوزي فی المنتظم ص 71 )
. راجع: هامش الحضارة الاسلامیۀ: ج 1 ص 378 .« بها عقائد الناس
فصولا مشبعۀ بعرض آراء « مقالات الاسلامیین » 5) راجع: ابن خلکان برقم: 429 ج 3 ص 285 . و قد خص الأشعري من کتابه )
المعتزلۀ.
6) هذه السمۀ وسمه بها أرباب التراجم و أصحاب الحدیث من الحشویۀ، لا سیما ابن تیمیۀ الحرّانی فی کتابیه: المنهاج و الموافقۀ. و )
. تقدم عن الشهرستانی فی الملل و النحل: ج 1 ص 93
ص: 62
تدخلت الحکومۀ تدخلا رسمیا لفض المنازعات المذهبیۀ، ففی عام 408 ه أصدر الخلیفۀ القادر باللّه العباسی کتابا ضد المعتزلۀ،
فأمرهم بترك الکلام و التدریس و المناظرة فی الاعتزال، و أنذرهم- ان خالفوا أمره- بحلول النکال و العقوبۀ. و انتهج السلطان
و صار » : محمود فی غزنۀ نهج الخلیفۀ فی بغداد، فی صلب المخالفین و نفیهم و حبسهم، و أمر بلعنهم علی المنابر. قال ابن الجوزي
.«1» « ذلک سنۀ فی الإسلام
و ذلک فی 17 المحرم سنۀ 409 ه و قرئ فی الدواوین، و کتب الفقهاء فیه: ،« الاعتقاد القادري » و صدر فی بغداد کتاب آخر سمی
و هو القادر بقدرة، و العالم بعلم، أزلی غیر مستفاد، و هو » : جاء فی الکتاب « إنّ هذا اعتقاد المسلمین و من خالفه فقد فسق و کفر »
السمیع بسمع، و المبصر ببصر، متکلم بکلام، لا یوصف إلّا بما وصف بها نبیّه (صلّی اللّه علیه و آله)، و کلّ صفۀ وصف بها نفسه، أو
وصفه بها رسوله، فهی صفۀ حقیقیۀ لا مجازیۀ، و أنّ کلام اللّه غیر مخلوق، تکلم به تکلیما، فهو غیر مخلوق بکلّ حال، متلوا و
صفحۀ 36 من 268
محفوظا و مکتوبا ( 1) المنتظم لابن الجوزي: ص 165 ب. قلت: و لعل التنکیل بامثال هؤلاء کانت سنۀ قبل ذلک. فهذا عثمان بن
سعید الدارمی یبتهج بمقتل الجعد بن درهم علی ید خالد بن عبد اللّه القسري. قال: خطب خالد بواسط یوم الأضحی (عام 118 ه)
فقال: ایها الناس، ارجعوا فضحوا تقبل اللّه منّا و منکم، فانی مضح بالجعد بن درهم، انه زعم ان اللّه لم یتخذ إبراهیم خلیلا و لم یکلم
موسی تکلیما، و تعالی عما یقول الجعد بن درهم علوا کبیرا. ثم نزل فذبحه.
للدارمی: ص 4. و الجعد هذا کان معتزلیا، و هو اول من قال بخلق القرآن، و نفی الصفات عن الذات، و کان « الرد علی الجهمیۀ » : انظر
یقول بالقدر. نعم کانت له مخاریق فرجع عنها، منها: انه جعل فی قارورة ترابا و ماء فاستحال دودا و هوام، فقال: انا خلقت هذا لانی
کنت سبب کونه.
فبلغ ذلک الامام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام)
فقال: فلیقل: کم هو، و کم الذکران منه و الاناث، إن کان خلقه. و لیأمر الذي یسعی الی هذا ان یرجع الی غیره. فبلغه ذلک فرجع.
لسان المیزان لابن حجر: ج 2 ص 105 ، و الکامل لابن الاثیر: ج 4 ص 332 - بیروت، و الاعلام للزرکلی: ج 2 ص 114 ، و الملل و
النحل: ج 1 ص 86 ، و البدایۀ و النهایۀ لابن کثیر: ج 9 ص 350 . ص: 63
.«1» «... و مسموعا، و من قال: إنّه مخلوق علی حال من الأحوال فهو کافر، حلال الدم بعد الاستتابۀ منه
و بهذه المهزلۀ الحمقانیۀ انتهت سیطرة العقل علی اصول العقائد، لیخلفها تقلید مبتذل أعمی، فلم یعد لبرهان التحقیق و النظر فی
اصول العقیدة الاسلامیۀ مجال، و أصبح الدین فی أعرق اسسه فاقدا لبرهان العقل. هکذا اطاحوا بمعالم الاسلام و شوّهوا من سمعته
.«2» المجیدة، إلی مظاهر شکلیۀ جوفاء
و إلیک من آراء الأشعري ما صریح لفظه:
قولنا الذي نقول به و دیانتنا التی ندین بها: » : قال أبو الحسن الأشعري
التمسک بکتاب ربّنا و بسنّۀ نبیّنا (صلّی اللّه علیه و آله) و ما روي عن الصحابۀ و التابعین و أئمّۀ الحدیث، و بما یقول به أحمد بن
.«... محمد بن حنبل قائلون، و لما خالف قوله مخالفون
و إنّ اللّه مستو علی عرشه، کما قال: الرحمن علی العرش استوي. و إنّ له وجها، کما قال: و یبقی وجه ربّک. و إنّ له یدین بلا »
کیف، کما قال: خلقت بیدي. و قال: بل یداه مبسوطتان. و إن له عینین بلا کیف، کما قال: تجري بأعیننا. و إنّ للّه علما، کما قال:
382 ، و البدایۀ - أنزله بعلمه. و نثبت له السمع و البصر، ( 1) المنتظم: ص 195 ب- 196 أ. و الحضارة الاسلامیۀ لآدم متز: ج 1 ص 181
230 طبعۀ دار الکتاب العربی- بیروت. - 7، و هامش تاریخ ابن الأثیر: ج 7 ص 299 - و النهایۀ لابن کثیر: ج 12 ص 6
و فی رأیی، لو سادت تعالیم المعتزلۀ الی الیوم، لکان للمسلمین موقف آخر فی التاریخ غیر موقفهم » : 2) قال الدکتور أحمد أمین )
معرضا بمذهب الأشعري السائد علی عامۀ المسلمین منذ العهد « الحالی، و قد اعجزهم التسلیم، و شلّهم الجبر، و قعد بهم التواکل
القادري حتی الیوم. راجع: ضحی الاسلام:
. ج 3 ص 70
ص: 64
و لا ننفی ذلک کما نفته المعتزلۀ و الجهمیۀ و الخوارج. و نثبت أنّ للّه قوّة، کما قال:
هو أشدّ منهم قوة. و نقول: إنّ کلام اللّه غیر مخلوق. و إنّ أحدا لا یستطیع أن یفعل شیئا قبل أن یفعله اللّه. و إنّه لا خالق إلّا اللّه. و إنّ
.« اعمال العبد مخلوقۀ للّه مقدّرة، کما قال: خلقکم و ما تعملون
و إنّ اللّه وفّق المؤمنین لطاعته و لطف بهم و نظر إلیهم و أصلحهم و هداهم. »
و أضلّ الکافرین و لم یهدهم و لم یلطف بهم بالآیات، کما زعم أهل الزیغ و الطغیان. و لو لطف بهم و أصلحهم لکانوا صالحین، و
صفحۀ 37 من 268
لو هداهم لکانوا مهتدین. و إنّ اللّه یقدر أن یصلح الکافرین حتی یکونوا مؤمنین، و لکنّه أراد أن یکونوا کافرین کما علم، و خذلهم
.« و طبع علی قلوبهم
و نقول: إنّ کلام اللّه غیر مخلوق، و إنّ من قال بخلق القرآن فهو کافر. »
و ندین بأنّ اللّه تعالی یري فی الآخرة بالأبصار کما یري القمر لیلۀ البدر، یراه المؤمنون کما جاءت الروایات عن الرسول (صلّی اللّه
علیه و آله) و أنّ الکافرین محجوبون عنه، کما قال: کلا إنّهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون. و ان موسی سأل ربّه الرؤیۀ فی الدنیا، و أنّ
.« اللّه تجلّی للجبل فجعله دکا، فعلم بذلک موسی أنّه لا یراه فی الدنیا
و ندین اللّه عزّ و جلّ بأنّه یقلب القلوب بین اصبعین من أصابعه، و أنّه عزّ و جلّ یضع السماوات علی إصبع و الأرضین علی إصبع، »
.«( کما جاءت الروایۀ عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله
و نصدّق بجمیع الروایات التی یثبتها أهل النقل من النزول إلی السماء الدنیا، و انّ الربّ عزّ و جلّ یقول: هل من سائل، هل من »
.« مستغفر، و سائر ما نقلوه و اثبتوه، خلافا لما قال أهل الزیغ و التضلیل
و نقول: إنّ اللّه عزّ و جلّ یجیء یوم القیامۀ، کما قال: و جاء ربّک و الملک صفّا صفّا. و إنّ اللّه یقرب من عباده کیف شاء، کما »
قال: و نحن أقرب إلیه
ص: 65
.«1» « من حبل الورید. و قال: ثمّ دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی
الباري تعالی عالم بعلم، قادر بقدرة، حیّ بحیاة، مرید بإرادة، متکلم بکلام، سمیع بسمع، بصیر ببصر. قال: و هذه الصفات أزلیۀ » : و قال
.« قائمۀ بذاته تعالی، لا یقال: هی هو، و لا: هی غیره، و لا: لا هو، و لا: لا غیره
و إرادته تعالی واحدة قدیمۀ أزلیّۀ، متعلّقۀ بجمیع المرادات من أفعاله الخاصّ ۀ و أفعال عباده، من حیث إنّها مخلوقۀ له، لا من » : قال
حیث إنّها مکتسبۀ لهم.
قال: أراد الجمیع، خیرها و شرّها، و نفعها و ضررها. و کما أراد و علم، أراد من العباد ما علم، و أمر القلم حتی کتب فی اللوح
.«2» « المحفوظ. فذلک حکمه و قضاؤه و قدره الذي لا یتغیّر و لا یتبدّل. و خلاف المعلوم مقدور الجنس، محال الوقوع
و سنذکر استدلالاته علی هذه العقائد عند ما نعرض الآیات.
المشبهۀ:
حکی الأشعري عن محمد بن عیسی أنه حکی عن مضر، و کهمس، و أحمد الهجیمی، أنّهم أجازوا علی ربّهم الملامسۀ و المصافحۀ،
و أنّ المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا و الآخرة، إذا بلغوا فی الریاضۀ و الاجتهاد إلی حدّ الإخلاص و الاتحاد المحض.
اعفونی » : و حکی الکعبی عن بعضهم: أنّه کان یجوّز الرؤیۀ فی دار الدنیا، و أنّ یزوروه و یزورهم. و حکی عن داود الجواربی أنّه قال
9. و قد ذکرها بعین ألفاظها أیضا فی کتابه: - ط 2 حیدرآباد ص 5 « الابانۀ » : عن الفرج ( 1) نقلنا هذه النصوص بألفاظها عن کتابه
325 عند حکایۀ جملۀ قول أصحاب الحدیث و أهل السنّۀ، فراجع. - ج 1 ص 320 « مقالات الاسلامیین »
.96 - 2) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1 ص 95 )
ص: 66
إنّ معبوده جسم و لحم و دم، و له جوارح و أعضاء، من ید و رجل و رأس و لسان و » : و قال « و اللحیۀ و اسألونی عما وراء ذلک
عینین و اذنین، و مع ذلک جسم لا کالأجسام، و لحم لا کاللحوم، و دم لا کالدماء، و کذلک سائر الصفات و هو لا یشبه شیئا من
هو أجوف من أعلاه إلی صدره، مصمت ما سوي ذلک، و أنّ له وفرة (الشعر » : و حکی عنه أنه قال .« المخلوقات، و لا یشبهه شیء
صفحۀ 38 من 268
.« المتدلی علی الأذنین) سوداء، و له شعر قطط
و غیر ذلک، فقد أجروها علی ما « الفوقیۀ » و « الإتیان » و « المجیء » و « الجنب » و « الیدین » و « الوجه » و « الاستواء » و ما ورد فی التنزیل من
یفهم من ظاهرها عند الإطلاق علی الأجسام.
و کذلک ما ورد فی الأخبار من الصورة و غیرها،
.« خلق اللّه آدم علی صورته » :( فی قوله (صلّی اللّه علیه و آله
و
.« حتی یضع الجبار قدمه فی النار » : قوله
.« قلب المؤمن بین اصبعین من أصابع الرحمن » : و قوله
و
.« خمر طینۀ آدم بیده أربعین صباحا » : قوله
و
« وضع یده أو کفه علی کتفی حتی وجدت برد أنامله » : قوله
.. إلی غیر ذلک، أجروها علی ما یتعارف فی صفات الأجسام.
.« انّ اللّه تعالی اشتکی عینیه فعادته الملائکۀ » :( و رووا عن النبی (صلّی اللّه علیه و آله
و
« بکی علی طوفان نوح حتی رمدت عیناه »
. و
.« انّ العرش لیئط من تحته کأطیط الرحل الحدید »
و
.« انه یفضل من کل جانب أربع أصابع »
.« لقینی ربی فصافحنی و کافحنی و وضع یده بین کتفی حتی وجدت برد انامله » : و رووا عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) انّه قال
و من المشبهۀ من مال إلی مذهب الحلول الصوفی، قالوا: یجوز أن یظهر الباري تعالی بصورة شخص- کما کان جبرئیل ینزل فی
صورة دحیۀ الکلبی- و قد تمثّل تعالی لمریم فی صورة بشر سوي. و علیه حملوا قوله (صلّی اللّه علیه
ص: 67
.«1» « رأیت ربی فی أحسن صورة » :( و آله
الکرامیۀ:
أصحاب محمد بن کرام، کان من سجستان ثمّ خرج إلی نیسابور، و ادعی مخاریق زعمها ظواهر الشرع، و کانت دعوته ذات صبغۀ
سلفیۀ، فنصره السلطان محمود بن سبکتکین، فصبّ البلاء علی أصحاب الاعتزال و الشیعۀ بالخصوص.
من کلّ «3» من سجستان، یقال له: أبو عبد اللّه محمد بن کرام، قلیل العلم، قد قمش «2» و نبغ رجل متنمس بالزهد » : قال الشهرستانی
.«5» « غرجۀ و غور و سواد بلاد خراسان، فانتظم ناموسه، و صار ذلک مذهبا «4» مذهب ضغثا، و أثبته فی کتابه، و روجه علی اغتام
لانّه کان ممن یثبت الصفات، الا انّه ینتهی فیها إلی التجسیم و التشبیه- قال: و هم طوائف بلغ « الصفاتیۀ » و إنّما عددناه من » : قال
.« عددهم إلی اثنتی عشرة فرقۀ
صفحۀ 39 من 268
و انّه .« الجواهر » نص أبو عبد اللّه محمد بن کرام، علی أن معبوده استقر علی العرش استقرارا، و انّه بجهۀ فوق ذاتا، و اطلق علیه اسم »
و المقاربون منهم قالوا: ،« الجسم » مماس للعرش من الصفحۀ العلیا. و جوز الانتقال و التحول و النزول. و اطلق بعضهم علیه تعالی لفظ
.« نعنی بکونه جسما انّه قائم بذاته
و مما أجمعت علیه طوائف الکرامیۀ من اثبات الصفات، قولهم: الباري تعالی عالم بعلم، قادر بقدرة، حی بحیاة، شاء بمشیئۀ، و جمیع »
.108 -106 - هذه الصفات قدیمۀ ( 1) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1 ص 105
2) التنمس: التستر بالشیء. )
3) أي أخذ من کل مذهب رذالته. )
4) أي الهمج الرعاع. )
5) یقال: ان اتباعه فی خراسان وحدها بلغوا اکثر من عشرین الفا، و کان له مثل ذلک فی ارض فلسطین، راجع: الملل و النحل )
. للشهرستانی ج 1، ص 31 و 108
ص: 68
کما اثبته الأشعري. « السمع و البصر » و ربما زادوا .« ازلیۀ قائمۀ بذاته تعالی
و اثبتوا جواز رؤیته .« له ید لا کالایدي، و وجه لا کالوجوه » : صفات قدیمۀ، قائمۀ بذاته تعالی. و قالوا :« الوجه » و « الیدین » و ربما زادوا
.«1» من جهۀ فوق دون سائر الجهات
الجبریۀ:
و یضیفون القدرة « هو خالق کلّ شیء » هم القائلون بعدم قدرة العباد علی فعل ما یریدون و ترك ما یکرهون، الا أن یشاء اللّه ذلک
علی احداث أفعال العباد، إلی اللّه سبحانه فکل عمل خیر أو شر إذا فعله العبد فإنما هو من فعله تعالی حقیقۀ، و انّ العبد تجاه ما یفعله
أو یترکه مسلوب الاختیار، کآلۀ فی ید الفاعل الحقیقی، و هو اللّه، قال تعالی: خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ.
و الجبریۀ صنفان: جبریۀ صریحۀ، و هی التی لا تثبت للعبد قدرة علی عمل اطلاقا، فتحریک الید للأخذ و الاعطاء، و حرکتها
الارتعاشیۀ عندهم سواء.
الانسان لا یقدر علی شیء، و لا یوصف بالاستطاعۀ. و إنّما هو مجبور فی أفعاله، لا » : قال ،« الجهم بن صفوان » و نسب هذا الرأي إلی
قدرة له و لا إرادة و لا اختیار، و انّما یخلق اللّه تعالی الأفعال فیه علی حسب ما یخلق فی سائر الجمادات، و انّما تنسب إلیه الأفعال
مجازا کما تنسب إلی الجمادات، فیقال:
أثمرت الشجرة، و طلعت الشمس، و تغیمت السماء، و اهتزت الأرض، قال:
کما أنّ التکلیف کان جبرا، فالمؤمن انّما یؤمن لا عن اختیاره، و الکافر انّما یکفر « لا یسأله عما یفعل » و الثواب و العقاب- أیضا- جبر
.112 -109 - 1) الملل و النحل: ج 1، ص 108 ) .«2» لا عن اختیاره. قال تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ
. 87 . و الفرق بین الفرق لابن طاهر: ص 128 - 2) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1، ص 86 )
ص: 69
و نحن نشک فی هذه النسبۀ التی جاءت من قبل خصوم کانوا لا یتورعون الکذب و الافتراء فی سبیل تفریق شمل المسلمین.
الثانیۀ: جبریۀ ملتویۀ، و هی التی أثبتت لقدرة العبد أثرا ما فی الفعل علی جهۀ الکسب لا الایجاد، لان الموجد لافعال العباد کلها هو
الحسین بن محمد » أصحاب « النجاریۀ » اللّه تعالی، فقالوا: العبد مکتسب لفعله، و لیس بقادر علی ایجاده، و هذا القول منسوب إلی
قال الشهرستانی: .« اللّه خالق أعمال العباد، خیرها و شرها، حسنها و قبیحها، و العبد مکتسب لها » : المعتزلی. نسب إلیه أنّه قال « النجار
صفحۀ 40 من 268
.«1» « أثبت النجار للقدرة الحادثۀ- أي قدرة العبد، تجاه قدرة اللّه القدیمۀ- تأثیرا. و سمی ذلک کسبا، علی حسب ما یثبته الأشعري »
و هذا هو مذهب الأشعري بالذات، أثبت للعبد اکتسابا تجاه من أثبت له الاختیار و القدرة المستقلۀ. و لم یفصح عن مذهبه هذا ما
بوجه مقنع. و قد وجه القاضی عبد الجبار سؤاله إلی « الکسب » یکون حدا فاصلا بین الجبر و الاختیار، و من ثمّ حار اتباعه فی تفسیر
عقلونا معنی الکسب و خبرونا عنه. فان اشتغلوا بالتحدید، قلنا: الشیء یعقل أوّلا ثمّ یحد. ثمّ یقال لهم: و ما هو » : القائلین بالکسب
الذي حددتم به الکسب؟ فان قالوا: ما وقع بقدرة محدثۀ، قلنا:
ما تعنون بقولکم: ما وقع بقدرة محدثۀ؟ فإن أردتم به ما حدث، فهو الذي نقوله، و إن أردتم به ما وقع کسبا، فعن الکسب سألناکم،
.«2» «؟ فکیف تفسرونه بنفسه، و هل هذا الا إحالۀ بالمجهول علی المجهول
فان قیل: لا معنی لکون العبد فاعلا بالاختیار، إلّا کونه موجدا » :- قال سعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی- بصدد توضیح الکسب
، لأفعاله بالقصد و الإرادة، و قد سبق أنّ اللّه تعالی مستقلّ بخلق الأفعال و ایجادها، و معلوم أنّ ( 1) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1
. ص 89
.367 - 2) شرح الاصول الخمسۀ للقاضی: ص 366 )
ص: 70
المقدور الواحد لا یدخل تحت قدرتین مستقلتین، قلنا: لا کلام فی قوّة هذا الکلام و متانته، إلّا أنّه لما ثبت بالبرهان أنّ الخالق هو اللّه
تعالی، و بالضرورة انّ لقدرة العبد و إرادته مدخلا فی بعض الأفعال کحرکۀ البطش، دون البعض کحرکۀ الارتعاش، احتجنا فی
التفصی عن هذا المضیق إلی القول بأنّ اللّه خالق، و العبد کاسب. و تحقیقه: ان صرف العبد قدرته و إرادته إلی الفعل کسب، و ایجاد
اللّه تعالی الفعل عقیب ذلک خلق، و المقدور الواحد داخل تحت قدرتین، لکن بجهتین مختلفتین، فالفعل مقدور اللّه تعالی بجهۀ
الایجاد، و مقدور العبد بجهۀ الکسب، و هذا القدر من المعنی ضروري، و ان لم نقدر علی أزید من ذلک فی تلخیص العبارة
.«1» « المفصحۀ عن تحقیق کون فعل العبد بخلق اللّه و ایجاده، مع ما للعبد فیه من القدرة و الاختیار
انظر إلی هذا التلوّي فی التخریج، فی حین أنّ مذهبهم فی الاستطاعۀ صراحۀ فی الجبر، و أنّ اللّه تعالی مستقل فی إرادته فی ایجاد
أفعال العباد، و لم یبینوا ما إذا کان اللّه مستقلا فی ایجاد أفعال العباد، فما موضع تأثیر قدرة العبد و إرادته الخاصۀ؟ هذا شیء أعجزهم
عن الاجابۀ الوافیۀ، و جعلهم فی مأزق مظلم لا یدرون أین وجه المخرج.
الصریحۀ فی الجبر و سلب قدرة العبد علی الاختیار. « الأشعري » و إلیک من عبارات
و انّ الأشیاء تکون بمشیئۀ اللّه عزّ و جلّ، و انّ أحدا لا یستطیع أن یفعل شیئا قبل أن یفعله اللّه، و لا یستغنی عن اللّه، و لا یقدر » : قال
علی الخروج من علم اللّه عزّ و جلّ، و ان لا خالق الا اللّه، و انّ أعمال العباد مخلوقۀ للّه مقدّرة، کما قال تعالی: خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ.
66 طبعۀ کابل- - و انّ اللّه وفق المؤمنین لطاعته و لطف بهم و نظر إلیهم و أصلحهم ( 1) شرح العقائد النسفیۀ للتفتازانی: ص 65 » : قال
افغانستان.
ص: 71
و هداهم و أضلّ الکافرین و لم یهدهم و لم یلطف بهم بالآیات- کما زعم أهل الزیغ و الطغیان- و لو لطف بهم و أصلحهم لکانوا
صالحین، و لو هداهم لکانوا مهتدین. و انّ اللّه یقدر أن یصلح الکافرین و یلطف بهم حتی یکونوا مؤمنین، و لکنه أراد أن یکونوا
.«1» « کافرین کما علم، و خذلهم و طبع علی قلوبهم
و قالوا- أي أهل السنّۀ-: انّه لا یکون فی الأرض من خیر أو شر إلّا ما شاء اللّه. و أنّ الأشیاء تکون بمشیئۀ اللّه، » :- و قال- فی المقالات
کما قال عزّ و جلّ:
و ما تشاءون إلّا أن یشاء اللّه. و کما قال المسلمون: ما شاء اللّه کان، و ما لا یشاء لا یکون. و قالوا: إن أحدا لا یستطیع أن یفعل شیئا
صفحۀ 41 من 268
.« قبل أن یفعله- أي اللّه- أو یکون أحد یقدر ان یخرج عن علم اللّه، أو أن یفعل شیئا علم اللّه أنّه لا یفعله
.«2» « و لکنه أراد أن یکونوا- أي الکافرون- کافرین کما علم، و خذلهم و أضلّهم و طبع علی قلوبهم » : إلی أن یقول
تلک مقالۀ الأشعري الصریحۀ فی الجبر، یري من علمه تعالی بوقوع الأشیاء سببا حتمیّا للوقوع، و یکون العبد مرغما فی فعل ما علم اللّه
أنّه یفعله. و زاد: أنّ العبد لا قدرة له علی فعل، إلّا إذا کان اللّه قد أراد ذلک الفعل، فالعبد فی أفعاله تابع لإرادة اللّه و مشیئته الخاصۀ،
و ما تشاءون إلّا أن یشاء اللّه.
و یقال لهم- أي للقدریۀ، و یرید بهم » :-« الاستطاعۀ » و هکذا زعم أنّ الکافر مجبر علی الکفر، لا یستطیع الاقلاع عنه، قال- فی مسألۀ
المعتزلۀ-:
أ لیست استطاعۀ الایمان نعمۀ من اللّه و فضلا و احسانا؟ فإذا قالوا: نعم، قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون توفیقا و تسدیدا، فلا بدّ من
الاجابۀ إلی ذلک، یقال لهم: فإذا کان الکافرون قادرین علی الایمان، فما أنکرتم أن یکونوا موفّقین للایمان، و لو کانوا موفّقین
.7 - مسدّدین لکانوا ممدوحین، و إذا لم یجز ذلک لم یجز أن ( 1) الابانۀ: ص 6
.321 - 2) مقالات الاسلامیین: ج 1، ص 320 )
ص: 72
.« یکونوا علی الایمان قادرین و وجب أن یکون اللّه- عزّ و جلّ- اختص بالقدرة علی ایمان المؤمنین
و قال- فی نهایۀ المسألۀ-: و إن سألوا عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ فالجواب عن ذلک: انّ اللّه عزّ و
جلّ انّما عنی المؤمنین، دون الکافرین، لأنّه أخبر أنّه ذرأ لجهنم کثیرا من خلقه، فالذین خلقهم لجهنم و أحصاهم و عدّهم، و کتب
.«1» « بأسمائهم و أسماء آبائهم و امهاتهم، غیر الذین خلقهم لعبادته
و غیرها من مسائل تکشف عن جزمه بمسألۀ الجبر فی التکلیف و الایمان و الکفر، و « الهدایۀ و الضلال » و بمثل ذلک قال فی مسألۀ
.«2» سلب قدرة العباد عما قدر اللّه لهم فی الأزل، ثمّ یذکر روایات فی القدر یعتمدها فی تشیید مذهبه فی نفی الاستطاعۀ
لا یمکن حلها إلّا بالکشف الصوفی، أمّا فی ضوء برهان العقل فإنّها تبقی غامضۀ أبدا. « مسألۀ الکسب » و قد زعم بعضهم أن عویصۀ
اعلم یا أخی أنّ هذه المسألۀ من أدقّ مسائل الاصول و اغمضها، و لا یزیل اشکالها إلّا الکشف الصوفی، أمّا أرباب » : قال الشعرانی
العقول من الفرق فهم تائهون فی إدراکها، و آراؤهم فیها مضطربۀ. إذ کان أبو الحسن الأشعري یقول: لیس للقدرة الحادثۀ (یعنی
قدرة العبد) أثر، و إنّما تعلقها بالمقدور مثل تعلّق العلم بالمعلوم فی عدم التأثیر.
و قد اعترض علیه بأنّ القدرة الحادثۀ إذا لم یکن لها أثر فوجودها و عدمها سواء، فان قدرة لا یقع بها المقدور بمثابۀ العجز. و لقوة
59 . و راجع: ص 62 و 65 و 67 فما بعد. - هذا الاعتراض لجأ بعض ( 1) الإبانۀ: ص 57
.74 - 2) المصدر: ص 70 )
ص: 73
أصحاب الأشعري إلی القول بالجبر، و مال آخرون إلی أنّ لها تأثیرا ما، و هو اختیار الباقلانی، لکنه لما سئل عن کیفیۀ هذا التأثیر، فی
حین التزامه باستقلال القدرة القدیمۀ فی خلق الأفعال، لم یحر جوابا، و قال: إنّا نلتزم بالکسب لأنّه ثابت بالدلیل، غیر أنّی لا یمکننی
الافصاح عنه بعبارة. و تمثل الشیخ أبو طاهر بقول الشاعر:
إذا لم یکن إلّا الأسنّۀ مرکب فلا رأي للمضطر إلّا رکوبها
قال الشعرانی: و ملخص الأمر: أنّ من زعم أن لا عمل للعبد فقد عاند، و من زعم أنّه مستبد بالعمل فقد أشرك، فلا بدّ أنّه مضطرّ علی
الاختیار.
أمّا الکشف الصوفی فقد جاء فی کلام الشیخ محیی الدین ابن العربی- فی الفتوحات المکیۀ باب 22 -: ان صورة مسألۀ خلق الأفعال
صفحۀ 42 من 268
من حروف الهجاء، فان الرائی لا یدري أي الفخذین هو اللام حتی یکون الآخر هو الألف، و من ثمّ یسمی هذا الحرف « لا » صورة
حرف الالتباس. و هکذا لم یتخلص الفعل الظاهر علی ید المخلوق لمن هو؟ و لکن ان قلت: هو للّه، صدقت. و ان قلت للمخلوق مع
.« اعملوا » : اللّه، صدقت. و لو لا ذلک لما صح التکلیف و لا اضافۀ العمل الیه بنحو قوله
و قال- فی باب 422 -: انّما أضاف تعالی الأعمال إلینا، لأننا محل الثواب و العقاب، و هی للّه حقیقۀ. و لکن لما شهدنا الأعمال بارزة
علی أیدینا و ادعیناها لنا، أضافها تعالی إلینا بحسب دعوانا، ابتلاء منه لأجل الدعوي. ثمّ إذا کشف اللّه تعالی عن بصیرتنا، رأینا
الأفعال کلها للّه تعالی، و لم نر إلّا حسنا، فهو تعالی فاعل فینا ما نحن العاملون. ثمّ مع هذا المشهد العظیم لا بدّ من القیام بالأدب، فما
کان من حسن- شرعا- أضفناه الیه تعالی خلقا، و إلینا محلّا. و ما کان من سیئ أضفناه إلینا باضافۀ اللّه تعالی، فنکون حاکین قول اللّه
عزّ و جلّ، و حینئذ یرینا اللّه وجه الحکمۀ فی ذلک المسمی سوءا فنراه حسنا
ص: 74
.«1» « من حیث الحکمۀ، فیبدل اللّه سیئاتنا حسنات، تبدیل حکم لا تبدیل عین
قلت: لا محیص عن رجوع مسألۀ الکسب- بهذا التفسیر- إلی الجبر الخالص، و لیس إلّا فرارا من المطر إلی المیزاب.
القدریۀ:
هذا الاسم أطلقته المعتزلۀ علی الأشاعرة، باعتبار قولها بالقدر، و أنّ اللّه تعالی هو الذي قدّر الشر و الکفر، و أنّ أفعال العباد خارجۀ
عن استطاعتهم فی الاختیار، بل هی مقدّرة بقدر اللّه و قضائه فی علمه الأزلی القدیم، حسبما تقدّم فی کلام الأشعري.
و زعمت القدریۀ- یرید » : و حاول الأشعري ردّ هذا الاسم علی المعتزلۀ، بحجۀ قولهم بقدرة العبد علی فعله و استطاعته فیما یختار. قال
بهم أصحاب الاعتزال- أنّا نستحق اسم القدر، لأنّا نقول: انّ اللّه عزّ و جلّ قدر الشر و الکفر، فمن یثبت القدر کان قدریا، دون من لم
یثبته. یقال لهم: القدري هو من یثبت القدر لنفسه، دون ربه عزّ و جلّ، و أنّه یقدّر أفعاله دون خالقه. و کذلک هو فی اللغۀ، لأنّ
الصائغ هو من زعم أنّه یصوغ، دون من یقول: انّه یصاغ له. فلما کنتم- خطاب الی المعتزلۀ- تزعمون أنّکم تقدّرون أعمالکم و
تفعلونها دون ربکم، وجب أن تکونوا قدریۀ، و لم نکن نحن قدریۀ، لأنّا لم نضف الأعمال الی أنفسنا دون ربّنا، و لم نقل: إنّا نقدّرها
.«2» « دونه، و قلنا: إنّها تقدّر لنا
لم نجد فی أسماء الفرق ما ینکره أصحابه و یتبرأ منه أهله، سوي القدریۀ. فأهل العدل- » : قال أبو الفتح محمد بن علی الکراجکی
،141 - یعنی بهم فرقۀ الاعتزال- ( 1) الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائد الأکابر، للعارف الشیخ عبد الوهّاب الشعرانی: ج 1 ص 139
.34 - المبحث 24 و الفتوحات: ج 1 ص 177 و ج 4 ص 33
. 2) الابانۀ: ص 61 )
ص: 75
یقولون لأهل الجبر- یعنی بهم الأشاعرة: أنتم القدریۀ، و أهل الجبر یقولون لأهل العدل: أنتم القدریۀ. و إنّما تبرأ الجمیع من ذلک،
لأنّهم رووا-
من طریق أبی هریرة- عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) أنّه لعن القدریۀ، و قال: إنّهم مجوس هذه الامۀ، ان مرضوا فلا تعودوهم، و إن
.«1» « ماتوا فلا تشهدوهم
و یذکر ابن .« هذا الحدیث باطل کذب » : و قال النسائی .« و هذا الحدیث باطل » : قلت: أمّا الحدیث فمفتعل بلا ریب. قال أبو حاتم
.«2» « هذا حدیث لا شک فی وضعه » : الجوزي حدیث لعن القدریۀ، ثمّ یعقب
نسبۀ إلی القول بالقدر- بفتحتین- کالجبریۀ نسبۀ إلی القول بالجبر، و « القدریۀ » أمّا استدلال الأشعري فلا یعدو مغالطۀ مفضوحۀ، إذ
صفحۀ 43 من 268
لیس اشتقاقا من القدرة بمعنی الاستطاعۀ. هذا فضلا عن أنّ القیاس بالصائغ، قیاس مع الفارق بعد أن کانت الکلمۀ المبحوث عنها
اسم فاعل. « قادر » بیاء نسبۀ- لا -« قدریۀ »
و علیه فلو صحّ الحدیث- و لم یصحّ- کان انطباقه علی مذهب الأشعري، القائل بالقدر، و سلب قدرة العباد، أولی من انطباقه علی
مذهب الاعتزال، القائل باستقلال العباد فی اختیاراتهم للافعال. فالقدریۀ- علی ذلک- هم الجبریۀ من غیر فرق.
و کذلک اذنابهم من الفرق المتأخرة کالتیمیّۀ و الوهابیۀ، علی ما سنرمز الیهم فی الفصل القادم علی الهامش.
. و إذ قد تبیّنا المذاهب التی عملت فی تشویه مفاهیم الاسلام، و کانت ( 1) کنز الفوائد للکراجکی: ص 49
276 . و جاء فی مسند أحمد و غیره ما یناقض الحدیث المذکور. - 2) راجع: الموضوعات لابن الجوزي: ج 1، ص 275 )
لکل امۀ مجوس، و مجوس امّتی الذین یقولون: لا قدر. ان مرضوا فلا » : فقد روي ابن عمر عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) انه قال
المسند: ج 2 ص 86 . ص: 76 .« تعودوهم، و ان ماتوا فلا تشهدوهم
السبب الأوّل فی طروء التشابه علی کثیر من أوجه آي القرآن الحکیم، یجدر بنا التعرض لمذهب الاعتزال- أیضا- الذي انتهج- إلی
حدّ ما- منهج العقل و تحکیم الفطرة فی درس القضایا الاسلامیۀ. أمّا المذهب الذي لم یخطئ منهج القرآن و برهان العقل الرشید فی
الذي سار فی ضوء تعالی الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) مباشرة، و الخلفاء من أهل بیته الأطهار، « الامامیۀ » جمیع قضایاه، فهو مذهب
فلنتعرض لهما باختصار:-
المعتزلۀ:
تنزیها لساحۀ قدسه تعالی عما وصفه الجاهلون، و تحکیما لبرهان العقل الرشید فی ،« الصفاتیۀ » کان انتفاضۀ فی وجه « الاعتزال » قلنا: انّ
معرفۀ شئون المبدع تعالی، حیث العقل کان هو الاساس لمعرفۀ القدیم تعالی و عدله و حکمته و سائر صفاته الازلیۀ، فلا یجوز
.«1» الاستدلال بالسمع، فی هکذا مسائل، علی خلاف ما یستدعیه حکم العقل
فقد کان معتزلیا قضی أکثر عمره (أربعین سنۀ) «2» « أبو الحسن الأشعري » و نحن نورد اصول معتقداتهم حسب ما تبیّنه ألدّ خصومهم
فی الاعتزال، و عرف من اصول معتقداتهم الشیء الوافی. مع مراجعتنا لکتبهم أیضا.
أنّ اللّه واحد لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر، و لیس بجسم، و لا شبح، و لا جثۀ، و لا صورة و لا » قال: أجمعت المعتزلۀ علی
لحم و لا دم، و لا شخص و لا جوهر و لا عرض، و لا بذي لون و لا طعم و لا رائحۀ و لا مجسۀ، و لا بذي حرارة و لا برودة و لا
رطوبۀ و لا یبوسۀ، و لا طول و لا عرض و لا عمق، و لا اجتماع و لا افتراق، و لا یتحرك و لا یسکن و لا یتبعّض، و لا بذي أبعاض و
.195 - أجزاء و جوارح ( 1) راجع: شرح الاصول الخمسۀ للقاضی عبد الجبار: ص 194
. 2) تقدم- ص 61 - استهتاره بمذهب الاعتزال حسبما نقله ابن خلکان: ج 3، ص 285 )
ص: 77
و أعضاء، و لیس بذي جهات، و لا بذي یمین و شمال و أمام و خلف و فوق و تحت، و لا یحیط به مکان، و لا یجري علیه زمان، و لا
تجوز علیه المماسّۀ، و لا العزلۀ، و لا الحلول فی الأماکن، و لا یوصف بشیء من صفات الخلق الدالّۀ علی حدوثهم، و لا یوصف بأنّه
متناه، و لا یوصف بمساحۀ، و لا ذهاب فی الجهات، و لیس بمحدود، و لا والد و لا مولود، و لا تحیط به الاقدار، و لا تحجبه الأستار،
و لا تدرکه الحواس، و لا یقاس بالناس، و لا یشبه الخلق بوجه من الوجوه، و لا تجري علیه الآفات، و لا تحل به العاهات، و کل ما
خطر بالبال، و تصور بالوهم فغیر مشبه له، لم یزل أوّلا، سابقا، متقدّما للمحدثات موجودا قبل المخلوقات، و لم یزل عالما قادرا حیا، و
لا یزال کذلک. لا تراه العیون، و لا تدرکه الأبصار، و لا تحیط به الأوهام، و لا یسمع بالأسماع. شیء لا کالأشیاء، عالم قادر حیّ لا
کالعلماء القادرین الأحیاء. و أنّه القدیم وحده، و لا قدیم غیره، و لا إله سواه و لا شریک له فی ملکه، و لا وزیر له فی سلطانه، و لا
صفحۀ 44 من 268
معین علی إنشاء ما انشأ و خلق ما خلق، لم یخلق الخلق علی مثال سبق، و لیس خلق شیء بأهون علیه من خلق شیء آخر، و لا بأصعب
علیه منه، لا یجوز علیه اجترار المنافع، و لا تلحقه المضارّ، و لا یناله السرور و اللذات، و لا یصل الیه الأذي و الآلام، لیس بذي غایۀ
فیتناهی، و لا یجوز علیه الفناء، و لا یلحقه العجز و النقص.
.«1» قال: فهذه جملۀ قولهم فی التوحید .« تقدّس عن ملامسۀ النساء، و عن اتخاذ الصاحبۀ و الابناء
و عقد القاضی فصولا فی أنّه تعالی عالم لا بعلم، قادر لا بقدرة، حیّ لا بحیاة، أي إنّه تعالی إذا وصف بأنّه عالم، لا یقصد من ذلک
أنّ ذاته المقدّسۀ قد أضیف علیها هذه الصفات فصارت کذلک، إذ ذلک یستدعی أحد امور و کلّها باطلۀ، أمّا أنّها أیضا قدیمۀ
.217 - لأبی الحسن الأشعري: ج 1، ص 216 « مقالات الاسلامیین » ( مقرونۀ بذاته المقدّسۀ، فیلزم تعدّد القدیم تعالی، أو أنّها ( 1
ص: 78
حدثت علی ذاته المقدسۀ، فیلزم أن یکون ذاته المقدسۀ محلّا للحوادث، کما یلزم خلوّه تعالی عن هذه الصفات قبل عروضها، و هو
.«1» أیضا باطل
و قد اصطلحت الأشاعرة علی تسمیۀ مبادئ صفات الذات بالمعانی و مبادئ صفات الفعل بالأحوال. فأنکرت المعتزلۀ اقتران ذاته
المقدسۀ لا بالمعانی و لا بالأحوال، فقالوا: عالم لا بعلم کما قالوا: متکلم لا بکلام. و هذا معنی نفی الصفات عند المعتزلۀ، و قد أثبتها
الأشاعرة. فقالوا: عالم بعلم، متکلم بکلام، حسبما تقدم.
فوصفه تعالی بأنّه عالم- عند المعتزلۀ- یعنی: أنّه لا یجهل، و لا یحتجب عنه شیء. و وصفه بأنّه قادر، یعنی: أنّه لا یعجز، و لا یعجزه
فان الغایۀ من .« خذ الغایات و اترك المبادئ » : شیء. لا أنّ صفۀ العلم أو صفۀ القدرة قائمۀ بذاته، کما فی المخلوقین. و من ثمّ قالوا
العلم هو الانکشاف و رفع الحجاب عن المعلوم. و هذا شیء یقولونه بشأنه تعالی، أمّا انّه متّصف بمبادئ هذه النعوت فلا. ففی صفات
الذات قالوا: إنّه تعالی عالم لا بعلم بل بنفسه، قادر لا بقدرة بل بنفسه، و فی صفات الفعل قالوا: متکلم لا بکلام بل بخلقه الکلام، و
من ثمّ قالوا: إنّ کلام اللّه مخلوق.
و زعمت الأشعریۀ أنّ ذاته المقدّسۀ متّصفۀ بمبادئ هذه النعوت، کما فی المخلوقین، لکن لا علی نحو اتّصافهم بها، فخبطوا و خلطوا،
ثمّ نبغ الأشعري، و أطلق القول بأنّه تعالی یستحقّ هذه الصفات » : و لم یحقّقوا من واقع مذهبهم فی ذلک: ما ذا أرادوا؟ قال القاضی
.«2» « لمعان قدیمۀ، لوقاحته و قلۀ مبالاته بالاسلام و المسلمین
أیضا- علی أنّ العبد قادر مختار فی أفعاله، خیرها و شرها، و هو الذي یستحقّ- علی ما یفعله- المدح و الثواب، -« المعتزلۀ » و اتفقت
من ص 182 فما بعد. « شرح الاصول الخمسۀ » : أو الذمّ و العقاب، ( 1) راجع
. 2) شرح الاصول الخمسۀ: ص 183 )
ص: 79
و أنّ الرب تعالی منزه أن یضاف الیه شرّ أو ظلم و فعل الکفر و المعصیۀ. و هذه الطریقۀ سمّیت بالاستطاعۀ، و سمّاهم الأشعریۀ لذلک
.« قدریۀ »
و اتّفقوا علی أنّ الرب تعالی لا یفعل إلّا الصلاح و الخیر، و أنّه یجب علیه تعالی- بمقتضی حکمته- رعایۀ مصالح العباد، و هو الذي
یعبر عنه بقاعدة اللطف. و سمّیت هذه الطریقۀ بالعدل. و یعبّر عن المعتزلۀ بالعدلیۀ لذلک.
من « الصفاتیۀ » و من مبادئ المعتزلۀ تأویل ما ورد فی الشرع مخالفا فی ظاهره لمعتقدهم فی الأصول، و بهذه الطریقۀ افترقوا عن
من أصحاب الحدیث، ممّن احتفظوا علی ظواهر الصفات. « الحشویۀ » أصحاب الأشعري، و
و سنعرض نماذج من هذا الاختلاف عند ما نعرض الآیات.
صفحۀ 45 من 268
الإمامیۀ:
اعلم أنّ الواجب علی المکلّف أن » :-« البیان عن جمل اعتقاد أهل الایمان » قال الشیخ أبو الفتح محمد بن علی الکراجکی- فی رسالۀ
یعتقد حدوث العالم بأسره، و أنّه لم یکن شیئا قبل وجوده، و أنّ اللّه هو محدث جمیعه من أجسامه و أعراضه، إلّا أفعال العباد الواقعۀ
منهم، فانّهم محدثوها دونه سبحانه، و أنّ اللّه قدیم وحده لا قدیم سواه، و أنّه موجود لم یزل، و باق لا یزال، و أنّه شیء لا کالاشیاء،
لا یشبه الموجودات، و لا یجوز علیه ما یجوز علی المحدثات، و انّ له صفات یستحقها لنفسه، لا لمعان غیره، و هی کونه حیا عالما
قادرا قدیما باقیا، لا یجوز خروجه عن هذه الصفات إلی ضدّها، یعلم الکائنات قبل کونها، و لا یخفی علیه شیء منها، و أنّ له صفات
أفعال لا یصح إضافتها إلیه فی الحقیقۀ إلّا بعد فعلها، و هی ما وصف به نفسه، من أنّه خالق و رازق و معط و راحم و مالک و متکلم و
نحو ذلک، و أنّ له صفات مجازیات، و هی ما وصف به نفسه، من أنّه یرید و یکره و یرضی و یغضب، فارادته لفعل هی الفعل المراد
بعینه، و ارادته لفعل غیره هی أمره بذلک الفعل، و لیس تسمیتها بالارادة حقیقۀ، و انّما
ص: 80
.« هو علی المجاز. و غضبه هو وجود عقابه، و رضاه هو وجود ثوابه
و أنّه لا یفتقر إلی مکان، و لا یدرك بشیء من الحواسّ، و أنّه منزّه عن القبائح، لا یظلم العباد و ان کان قادرا علی الظلم، لانّه عالم »
بقبحه غنیّ عن فعله. قوله صدق، و وعده حقّ، لا یکلّف خلقه ما لا یستطاع، و لا یحرمهم صلاحا لهم فیه الانتفاع، و لا یأمر بما لا
یرید، و لا ینهی عما یرید، و أنّه خلق الخلق لمصلحتهم، و کلّفهم لأجل منازل منفعتهم، و أزاح فی التکلیف، عللهم، و فعل أصلح
.« الأشیاء بهم، و أنّه أقدرهم قبل التکلیف، و أوجد لهم العقل و التمییز، و أنّ القدرة تصلح أن یفعل بها الشیء و ضدّه بدلا منه
و أنّ القرآن کلام ربّ العالمین، و أنّه محدث لیس بقدیم، و یجب أن یعتقد أنّ جمیع ما فیه من الآیات التی یتضمّن ظاهرها تشبیه »
اللّه تعالی بخلقه، و أنّه یجبرهم علی طاعته أو معصیته، أو یضلّ بعضهم عن طریق هدایته، فإنّ ذلک کلّه لا یجوز حمله علی ظاهره، و
.«1» « أنّ له تأویلا یلائم ما تشهد به العقول، مما قدمنا من صفاته تعالی
و کمال توحیده ،«2» أوّل الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده » :( قال أمیر المؤمنین (علیه السلام
أنّها غیر الموصوف، و شهادة کل موصوف أنّه غیر «4» لشهادة کل صفۀ ،«3» الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه
.111 - فقد ( 1) کنز الفوائد للکراجکی: ص 109 «5» الصفۀ، فمن وصف اللّه سبحانه
2) یعنی (علیه السلام) توحید ذاته المقدّسۀ عن التجزئۀ و التألیف. )
3) یعنی (علیه السلام) بنفی الصفات، نفی مبادیها، فذاته المقدسۀ إذا وصف بعالم، فلا یعنی هذا الوصف ان مبدأ العلم قائم بذاته )
کما فی المخلوقین، فهو تعالی عالم بذاته لا بعلم کما تقول الأشعریۀ، حیّ بذاته لا بحیاة، قادر بذاته لا بقدرة. فهذه المبادئ من العلم
و الحیاة و القدرة التی هی صفات زائدة علی الذات، منفیۀ عن ذاته تعالی و تقدس.
4) و هی الصفۀ الزائدة علی الذات، التی هی مبدأ اشتقاق الوصف. )
5) أي قال: انه تعالی عالم بعلم، و حی بحیاة، و قادر بقدرة. )
ص: 81
و من «2» و من جهله فقد أشار الیه، و من أشار الیه فقد حدّه ،«1» قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثناه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله
مع ،«5» کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم ،«4» و من قال: فیم؟ فقد ضمنه، و من قال: علام؟ فقد أخلی منه «3» حدّه فقد عدّه
.«8» «... «7» فاعل لا بمعنی الحرکات و الآلۀ، بصیر إذ لا منظور الیه من خلقه ،«6» کل شیء لا بمقارنۀ، و غیر کلّ شیء لا بمزایلۀ
لا تراه العیون بمشاهدة العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان، قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها » :( و قال (علیه السلام
صفحۀ 46 من 268
غیر مباین، متکلم لا برویّۀ، مرید لا بهمّۀ، صانع لا بجارحۀ، لطیف لا یوصف بالخفاء، کبیر لا یوصف بالجفاء، بصیر لا یوصف
.«9» «... بالحاسۀ، رحیم لا یوصف بالرقّۀ
و ستبدوا الطریقۀ المثلی التی مشت علیها الإمامیۀ، فی ضوء هدي أهل البیت (علیهم السلام) وضوحا أکثر، عند ما نعرض الآیات، و
اسلوبنا فی التخرج عن متشابهاتها.
و بعد فیجب علینا تنویع المتشابه من الآیات، علی حسب نوعیۀ الشبهۀ التی وقعت فیها أرباب المذاهب السالفۀ، فی فصول متمایزة،
نذکر فی کل فصل ما یخصّه من آیات. ( 1) لانه زعم ان الواجب القدیم مرکب، و هو جهل فاضح بذاته المقدسۀ المتنزهۀ عن
الترکیب المستلزم للحدوث و الفناء.
2) لان الاشارة تستدعی الجهۀ، و هو تعالی منزه عن الحدود و الجهات. )
3) لان القول بالجهۀ فی ذاته المقدسۀ لا ینفی امکان تعدده تعالی. )
4) لان القول بجهۀ فوق یستدعی الاخلاء عن سائر الجهات. )
5) إشارة الی قدمه تعالی. )
6) لان المقارنۀ و المزایلۀ تستدعیان الجهۀ، و هو تعالی منزه عنها، فلا یخلو منه مکان و لا یحویه مکان. )
7) لان السمع و البصر عبارتان عن علمه تعالی القدیم. )
8) هی اولی خطبۀ من نهج البلاغۀ. )
. 9) من کلام له فی جواب من سأله: هل رأیت ربّک؟ نهج البلاغۀ: ج 1 ص 334 . خ رقم 179 )
ص: 82
نماذج من متشابهات القرآن